[Православная беседа] [Ответы и комментарии] [Написать ответ]
Отправлено Евгений, Православный, РПЦ, 14:52:01 16/05/2001
в ответ на:
Re: Католики и иконоборчество, отправлено
Wanderer,
римо-католик, 01:44:45 16/05/2001
>Подтвердить, какая из моих догадок верна (и верна ли вообще какая-то), я смогу только тогда, когда 1) проверю текст не только в оригинале, но и в контексте. Пока доступа к нему у меня нет. Появится — посмотрю. Кстати, и «Анафоры» Успенского у меня сейчас нет. Напомните мне, если у Вас есть на это время, в каком контексте цитата приводится там. Да, пожалуйста. Я приведу весь контекст целиком — как образец того, что еще в 17-м в. прозвали на Руси «богословием пестрых» (т. е. не православных и не католиков). Только в XIV веке под влиянием схоластического учения о материи и форме таинств па Западе поднимается вопрос о моменте пресуществ- леиия даров и о связи этого Божественного акта с произношением оп- ределенных слов. В этом случае забыт был исторический путь развития анафоры, и богословию отцов Церкви, многообразно выражаемому в различных изречениях, была противопоставлена единая формула освя- щения, исключающая все другие виды молитв об этом. Флорентийский Собор 1439 года по настоянию папы Евгения IV в декрете «Exultate Deo» о Евхаристии изрек: «Форму этого таинства составляют слова Спасите- ля, через которые Он совершил это таинство. А священнослужитель, го- воря от Лица Христа, совершает это таинство. Ибо в силу самих слов вещество хлеба превращается в Тело Христово и вещество вина — в Кровь Христову, однако так, что весь Христос содержится под видом хлеба и весь — под видом вина»416. Выше было сказано, что схоластические споры о времени пресуще- ствлення даров отразились и в восточном богослужении, где имели мес- то попытки к введению единых для обеих анафор (Василия Великого и Иоанна Златоуста) совершительных слов. Одна из таких попыток - слова Иоанна Златоуста «Преложив Духом Твоим Святым» — до сего времени имеется в русских Служебниках в литургии Василия Великого. Более того, в чине архиерейской присяги говорится, что Церковь «верует и мудрствует совершатися в Божественной литургии пресуществлению Тела и Крове Христовы наитием и действием Святаго Духа чрез призывание архиерейское или иерейское в словесех Богу Отцу молительных: сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего, а еже в чаши сей честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым".Эту цитату приводит м. Макарий (Булгаков) в "Православно-догматическом богословии» и добавляет: «Так и всегда веровала Церковь Христова по преданию самих святых апостолов» 417. 416 Η. Denzingeг, С. L. Вanwaгt. Enchiridio Symbolicum. Brisgoviac, 1922, p. 220. n. 544. 417 Православно-догматическое богословие. Т. 2. СПб , 1895, с. 380-381. Я обращаюсь к этой работе за какими-нибудь фактологическими сведениями (там много интересного про анафору — основательная работа). Ле Буйе тот же там слегка критикуется за его взгляды на Римскую анафору. Но как дело доходит до собственно богословия — перед нами типичный образец никодимовской эпохи (дело происходит при м. Никодиме Ротове). В частности, по затрагиваемому вопросу (о времени преложения Даров) автор занимает позицию упомянутого богословия «пестрых» (Дары прелагаются ни в анамнезисе, ни в эпиклезисе, а по «сумме» того и другого). Достаточно упомянуть, что в 17-м в. такую позицию занимал небезызвестный Стефан Яворский в своей полемике с Софронием Лихудом. Борьба православных и прокатоликов в 17-м веке шла с переменным успехом, пока не завершилась было Московским собором 1690 г., на котором богословие «пестрых» было осуждено. Но тут пришел Петр и всех разогнал. Отменил патриаршество, а во главе Синода поставил протестанта Феофана Прокоповича, и отечественное богословие, натурально, еще более «попестрело». И вот теперь мы в 20-м в. видим пофессора ЛДА, который (наряду со случайно православными взглядами) излагает прокатолический взгляд на время преложения Даров и протестантский взгляд на их пресуществление (это в конце его работы). Для него Дары не человеческая природа, имеющая внешние физико-химические свойства хлеба и вина, а обоженный хлеб (который мы просто называем Телом Христовым), в котором оная природа начисто отсутствует. Это напоминает учение лютеран, а более всего — евхаристическую доктрину иконоборцев 8-го в. (Копронима), осужденную 7-м Вселенским собором. >>Выводы: католическое понимание разрывает единство действия Лиц Св. Троицы. Все это ведет либо к савеллианской ереси, либо к тритеизму (в зависимости от варианта). И все это — долговременные последствия ереси филиокве, повреждающей учение Церкви о Св. Троице. >Не вижу никакой связи. Это раздуто на пустом месте. В любом серьезном католическом труде по сакраментологии или документе Учительства КЦ на эту тему речь будет идти как раз о тринитарном характере таинств. В конце концов, возьмите тот же раздел того же ККЦ, или 1-й раздел 1-й главы Конституции II Ватиканского Собора о богослужении (его богословскую основу составили в первую очередь труды О.Казеля). Речь там может идти о чем угодно, а непосредственно в анафоре в этом месте присутствует действие Христа и только оно одно. Если католическое богословие трактует действие одной Ипостаси — Христа — как действие всей Св. Троицы, то это тем более ересь. Вы, я вижу, не вникаете в имеющиеся здесь различия и их последствия. Только наивному взгляду может показаться, что «нас ничего существенного не разделяет», когда нас, на самом деле, по всем вопросам разделяет пропасть. > Еще очень важное отличие — в самом понимании Жертвы Христовой. Так католическая доктрина стала необычайно изменчивой в последнее время, я спрошу у Вас. Кому, согласно католическому пониманию этого вопроса, была принесена Жертва Христова? >Ну не лукавому же. >ККЦ, пар. 614 (внутренние ссылки на источники опускаю, можете их и окружающий контекст проверит по англ. сетевой версии): >«Эта жертва Христова — единственная, она завершает и превосходит все жертвоприношения. Она есть прежде всего дар Самого Бога Отца: Отец отдает Сына, чтобы примирить нас с Собой. В то же время это дар Сына Божия вочеловечившегося, Который свободной волею и по любви приносит в жертву Свою жизнь Отцу Духом Святым, чтобы искупить наше непослушание». Из этого всего пока не ясно, кому принесена Жертва. Ясно, что не диаволу, а кому? >Вовсе не плохо я знаю историю вопроса. Так это когда было? Давайте еще вспомним обвинения византийцам, что де они служат на квасном хлебе, потому что по-манихейски верят, что закваска способна духотворить хлеб (это не цитата, общее воспроизведение смысла). Обязательно вспомним. Именно в споре об опресноках св. Никиты Стифата (ученика преп. Симеона Нового Богослова) и кардинала Гумберта , приведшем к анафематствованию Рима в 1054 г., выянилось, что стороны придерживаются разных взглядов в понимании единства Божественной и человеческой сущности в Теле Христовом. Вы просто незнакомы с этой полемикой. Вот краткое содержание статьи современного исследователя этого вопроса (М.А.БУСЫГИНА. К ИЗУЧЕНИЮ ДОГМАТИЧЕСКОГО СОДЕРЖАНИЯ СПОРОВ О ЕВХАРИСТИИ В ΧΙ-ΧΠ ВВ). Св. Никита Стифат выражает Православное учение о Боговоплощении в соединении с Таинством Евхаристии; говоря об обоженной Плоти Христа, которой мы причащаемся, он понимает наше спасение, как соединение в каждом из нас, как и во Христе, божественной и человеческой сущности. Отрицая присутствие Духа Святаго во Плоти Христовой /споры о чинопоследовании теплоты/, Гумберт приходит к невозможности говорить о Причащении, как о пребывании в Теле Христовом. В его учении появляется разделение Тела Христова и Таинства Евхаристии, что впоследствии даст начало схоластическому богословию. Впервые появляется возможность назвать Церковь Телом Христовым в переносном смысле, что приводит к изменению экклисиологии. Если взгляды преп. Никиты Стифата укоренены в традиции /особенно четко оформленной преподобным Симеоном Новым Богословом/ нераздельного понимания Спасения-Христа-Евхаристии, то Гумберт выдвигает учение об особой сущности Тела Христова, не тождественной ни Божественной, ни человеческой. Этим учением исключается возможность реального единения для человека с Богом. >Ну поймите Вы, что причина здесь не столько догматическая, сколько в различии культур. А догматику уже пытались привлекать для оправдание этого различия. На мой взгляд, как правило, не удачно. Как и в этом случае. Эта «новая» экуменическая мысль — сводит различия между религиями к различию культур — на самом деле не нова, а стара как мир. Так же как и попытки сгладить эти различия между ересью и не ересью ради «церковного, гражданского и пр. мира», объясняя их «менталитетом» спорящих сторон и получая в итоге ту же самую ересь, только охватывающую большее число людей. Для примера можно указать, позицию монофелитского «митрополита» Феодосия, уговаривающего преп. Максима Исповедника всупить в общение с ними и мотивирующего это теми же самыми соображениями. И вообще при этом еретики (как сейчас католики), как правило, демонстрируют крайнюю гибкость и «миролюбие» своей позиции, чтобы уловить, в конечном счете, и погубить как можно большее количество людей. > Немедленно после 7-го Вселенского собора его решения отменила франкская церковь на своем поместном соборе. В составленных при дворе Карла Великого иконоборческих Libri Carolini уже содержалось (наряду с ересью филиокве) то самое «умеренное» иконоборчество, которое потом было узаконено Тридентским собором. Франкские епископы и папа Адриан, присылавший на 7-й Вс. собор своих легатов и формально принявший иконопочитание, вступили в конфликт по этому вопросу. Итогом этой борьбы, продолжавшейся не одно столетие, и явилась уродливая доктрина Тридентского собора, формально узаконившая почитание икон, но убравшая из него всякое реальное содержание, то, которое вкладывали в иконопочитание Отцы 7-го Вселенского собора. Таким образом, иконы для латинян — это, вполне в духе «умеренного» иконоборчества, просто картины на благочестивую тему, и смысл их совершенно иной, чем у православных. >Я бы назвал это не «умеренным иконоборчеством», а «умеренным иконопочитанием» (но это метафора, а не богословская дефиниция). Орос 7-го Вс. С. никто в КЦ не отменял (хотя следует признать, что он не рассматривается в КЦ в разряде наиболее важных христологических оросов, каковыми считаются определения предшествующих Вс.Соборов). Давайте обратимся к фактам. На Тридентском соборе было осуждено почитание икон как носителей благодати, то есть иконопочитание в том смысле, как его понимают православные. Достаточно заглянуть, например, в (довольно неплохую) книгу католического богослова (сейчас, если я не ошибаюсь, кардинала в Вене) К. Шёнборна, Икона Христа. Богословские основы. Пер. Е. М. Верещагина. Милан — Москва, 1999. Через всю книгу (несмотря на неплохой богословский анализ) он проводит мысль об отсутствии реального божественного присутствия на иконах, противопоставляя при этом (совершенно необоснованно) преп. Феодора Студита св. Иоанну Дамаскину. Смотрим, например, стр. 212: «Первообраз действительно присутствует на иконе, но речь идет о чисто личном, относительном присутствии. В этом одном и состоит достоинство иконы. Этим св. Феодор сгладил определенную, отчасти сомнительную, тенденцию, — ее начатки мы наблюдали уже у Иоанна Дамаскина, — считать иконы, как таковые, в их материальности, в некоем роде носителями благодати, «как если бы в них была известного вида Божественность или сила, ради которых они и должны почитаться» (так эта тенденция охарактеризована на Тридентском соборе)130. Феодор Студит не проявил колебаний и энергично взялся за исправления, указывая, что Бог на иконе присутствует не больше и не меньше, чем в любом другом куске дерева...» и прочее. 130 Denzinger-Schönmetzer, 1823.
Ответы и комментарии: