|
|
Пути русского богословия
VIII.
Накануне“Конец века” означал в русском развитии рубеж и начало, перевал сознания. Изменяется само чувство жизни. “Все более и более нарастает чувство чрезвычайности” (А. Белый)...
И то был не только душевный сдвиг. То был новый опыт...
В те годы многим вдруг открывается, что человек есть существо метафизическое. В самом себе человек вдруг находит неожиданные глубины, и часто темные бездны. И мир уже кажется иным. Ибо утончается зрение. В мире тоже открывается глубина...
Религиозная потребность вновь пробуждается в русском обществе, как это уже было однажды в Александровскую эпоху. И это пробуждение опять было болезненным и трудным. Соблазнов стало больше, когда “душа пробудилась,” и жизнь стала опаснее...
Религиозная тема ставится теперь как тема жизни, не только как тема мысли. Теперь ищут уже не только религиозного мировоззрения. Вспыхивает жажда веры. Рождается потребность в “духовной жизни,” потребность строить свою душу. И вдруг все становится как-то очень серьезно... Это значит не то, что все тогда были серьезны и верно оценивали значительность происходившего. Напротив, тогда было слишком много самого опасного легкомыслия, мистической безответственности, просто игры. Но сами события тогда вдруг стали серьезны. И в них внятно обозначился суровый апокалиптический ритм...
Тогда решалась судьба людей. Тогда спасались и погибали, сбивались с пути, теряли себя, или приобретали душу свою и души братьев. Тогда было много крушений, и редкие надежды сбылись. Павших было больше, чем достигших. Немногие нашли себя в Церкви. И слишком многие остались, захотели остаться вне. Иные пошли кривыми путями, ушли в дурной опыт...
“Еще летали сны, и схваченная снами душа молилась неведомым богам...”
Это было время искания и соблазнов. Пути странно скрещивались и расходились. И всего больше было противоречий...
Обостряется тревога совести. Но рядом вспыхивает и подпольный бунт. Для девяностых годов равно характерны и влияние Толстого, и влияние Ницше. Влияние Ницше было все же сильнее. Ницше понимали по-разному. Для одних он был отрицателем, “человеком последнего бунта,” ломавшим историческую мораль. Для других он был учителем, именно учителем и проповедником новой нравственности, “любви к дальнему” (срв. статьи о Ницше В. П. Преображенского в “Вопросах философии и психологии” и позже статью С. Л. Франка в “Проблемах Идеализма”). И, странным образом, именно Ницше многим подсказал идею религиозного синтеза, религиозной культуры...
Для девяностых годов характерны и кантианские мотивы, идеология императивов и долга, пафос морального благородства. “Назад к Канту” у нас начали возвращаться сперва в области нравственной философии. И соединяли Канта с Шопенгауэром, это очень характерно и для Вл. Соловьева. Всего больше у Канта привлекала именно его защита независимости нравственных суждений. В этом отношении очень показательно для 90-х годов возрождение естественного права, связанное прежде всего с именем П. И. Новгородцева (1866-1924). Это был отход от одностороннего историзма в общественной философии и в политике права и восстановление прав морального суждения и оценки. Несколько позже получают большое распространение идеи “этического критицизма,” идеи Виндельбанда [1] и Риккерта. [2] “Прелюдии” Виндельбанда были у нас в свое время решающим чтением для многих (обычно вместе с “Оправданием Добра”). В 1903 году вышел известный сборник: “Проблемы идеализма,” в котором соединялись представители очень разных течений. Это было обоснование этического идеализма...
Антитезой этому моралистическому мировоззрению был марксизм. Марксизм в 90-ые годы был пережит у нас, как мировоззрение, как философская система. Тогдашний спор “марксистов” и “народников” был столкновением двух философских теорий, двух мировоззрительных стилей. Это было восстание новой метафизики против засилья морализма. Метафизика марксизма была дурной и догматической метафизикой. Но важна не догма марксизма, а его проблематика. Весь патетизм моралистов не мог искупить их метафизической растерянности и нечувствия. Марксизм же был практически возвращением к онтологии, к действительности, к “бытию.” В самом историческом детерминизме сказывался тот же peaлистический сдвиг. Возникал вопрос о свободе и необходимости в общественном процессе, и это неизбежно уводило в метафизику. От Маркса к Гегелю переход был очень естественным. И в самом марксизме уже была гегелианская прививка...
“Русский марксизм 90-х годов сам уже был кризисом сознания русской интеллигенции. В нем обнаружилось большое культурное усложнение, в нем пробудились умственные и культурные интересы, чуждые старой русской интеллигенции. И прежде всего это обнаружилось в сфере философии” (Н.А. Бердяев)...
И от Маркса стали “возвращаться” и к Канту, и к Гегелю, от марксизма переходить к идеализму. Гносеологическая критика делала уже невозможным догматический материализм. К “идеализму” ведь переходили и те, кто сворачивал к Авенариусу [3] или Маху, [4] только к дурному идеализму. Кроме неокантианских веяний сказывалось и влияние имманентной философии (срв. предисловие Струве к книге Бердяева, 1901)...
В марксизме были крипто-религиозные мотивы. Утопическое мессианство, прежде всего, и затем чувство общественной солидарности. И можно сказать, что именно марксизм повлиял на поворот религиозных исканий у нас в сторону Православия (замечание Г. П. Федотова). Из марксизма вышли Булгаков, Бердяев, Франк, Струве...
Все это были симптомы какого-то сдвига в глубинах. Очень верно говорит об этой эпохе Бердяев. “В России появились души, очень чуткие ко всем веяниям духа.” Снова начинается душевный ледоход в русской культуре...
С 90-х годов начинается ренессанс русской поэзии. И это не было только литературное или поэтическое движение. Здесь был новый опыт, и снова поэзия и литература получают особую жизненную значительность. То был рецидив романтизма в русском сознании, вновь вспыхнула “жажда вечности,” “der heisse Durst nach Ewigkeit...”
В поэтическом движении 90-х годов, в этом раннем русском “символизме” и в декаденстве, все было как-то странно спутано или перемешано, все было двузначно и двусмысленно, все двоилось. Русский символизм начинался восстанием, бунтом и отречением, отрицанием, обличением старого и скучного мира. И в этом чувствовалось некое исступление “подпольного человека.” И странно перемежаются противоречивые чувства: “совершенного самоутверждения” и усталости, безочарования, беспомощной тоски. Соединяются мотивы Ницше и французского символизма. Для всего движения характерно это стремление перейти за черту, “по ту сторону добра и зла.” Иначе сказать: преодолеть этику эстетикой. Это была новая антитеза к привычному морализму предыдущего поколения. И это типичная упадочная черта, она повторяется и позже, уже в более зрелых опытах религиозного или мистического синтеза.
“Нет двух путей: добра и зла, есть два пути добра... Блаженство в том, что все равно, каким путем идти” (Н. М. Минский). “И зло, и благо два пути, ведут к единой цели оба, и все равно, куда идти” (Д. С. Мережковский)... И это было не столько “переоценка,” сколько прямое ниспровержение “всех ценностей...”
Преобладают в поэзии 90-х годов унылые и блеклые тона, “песни сумерек и ночи.” Но в самой этой усталости разверзается новая глубина. Характерна эта глухая, тяжелая, ползучая тоска. Она не кажется искренной, о ней слишком много говорят. В ней слишком много самолюбования. И это тоскливое и тоскующее сознание слишком охотно отрывается от дневной действительности, уходит в какие-то сумеречные тупики. “В моей пещере тесно и сыро, и нечем ее согреть. Далекий от земного мира, я должен здесь умереть.” (Ф. Сологуб). И привыкали жить в мире каких-то полутеней и полузвуков, “несозданных созданий.” И все-таки эта тоска была уже религиозной, была тайным предчувствием, жаждой веры, “тоской небывалой весны,” тоской по небывалому чуду.
“Но сердце хочет и просит чуда, чуда! О, пусть будет то, чего не бывает, никогда не бывает” (З. Гиппиус)...
Эту тоску и этот надрыв нельзя объяснить ни психологически, ни социологически разложением буржуазного быта. Здесь уже слышится религиозная тоска, слепая еще и смутная. Но испуг был искренним — испуг перед случаем, роком, судьбой, слепыми или темными силами бытия, — все это характерные темы искусства “на рубеже столетий.” Открывается бессмыслица и призрачность мира, и в нем жуткая заброшенность и одиночество человека. Еще нет выхода, только тоска, порыв, искание. Снова зачитываются Шопенгауэром, уже как мистическим писателем; и с этим смыкается влияние Ибсена, М. Метерлинка. И все больше начинают читать и переживать Достоевского. Книга Мережковского о Толстом и Достоевском (1902) была написана на очередную тему. Это была книга о религии больше, чем о литературе...
И тоска разрешается предчувствием, ожиданием. “Недавно мне тайно сказали, что скоро вернется Христос...” А. Белый говорит о начале века: “Туманы тоски вдруг разорваны красными зорями совершенно новых дней.” Решающим было предчувствие, мир становится точно сквозным: “Я стал всему удивляться, на всем уловил печать...”
Это был особый путь возврата к вере, через эстетизм и через Ницше, и в самой вере оставался осадок этого эстетизма, осадок искусства и литературности. Раньше у нас возвращались к вере через философию (к догматике) или через мораль (к Евангелизму). Путь через искусство был новым. На него вступает отчасти Влад. Соловьев, именно в эти 90-ые годы. И еще одна черта характерна. Этот новый религиозный возврат окрашен в западнические тона, он питается не от восточных или славянофильских истоков...
“Дальше идти некуда: исторический путь пройден, дальше обрыв и бездна, падение или полет, — путь сверхисторический: религия” (Мережковский)...
Творчество Мережковского всего характернее для этого перехода от литературы к религии под “конец века.” Мережковский начинает поэзией скорби и безочарования, и жаждой веры. У Ницше он учится освобождению через красоту. И от Ницше берет свою основную антитезу: эллинизм и христианство, “олимпийское” начало и “галилейское,” — “святость плоти” и “святость духа.” У Мережковского болезненное пристрастие к логическим схемам, к контрастам всего больше, — не к диалектическим антитезам, но именно к тем эстетическим контрастам, которые не поддаются разрешению в синтезе. (срв. резкое замечание Бердяева: “тайна Мережковского и есть тайна двоения, двоящихся мыслей”). И все его мировоззрение построено на этом противопоставлении Эллады и Христа. Эллада была для Мережковского открытием и освобождением. “Я взглянул, увидел все сразу, и сразу понял, — скалы Акрополя, Парфенон, Пропилеи, и почувствовал то, чего не забуду до самой смерти. В душу хлынула радость того великого освобождения от жизни, которое дается красотой.” Эллада есть красота, но красота искусства, не столько живая красота, — “белое мраморное тело Эллады.” Освобождение от жизни, “сладкий отдых смерти.” Но белизна мрамора и синева южного моря зачаровывают. И на этом ярком фоне зловещими кажутся “черные, бесцветные тени монахов.” Христианство для Мережковского есть именно монашество, аскетизм, мироотречение, ненависть к миру, густая и тяжелая тень. Это — чрезмерность духа, как в эллинизме чрезмерность плоти. Этот контраст он хотел показать в образах в своих исторических романах. Здесь сразу сказывается искусственность плана. В IV-м веке, конечно, вся сила жизни была в Церкви, и эллинизм умирал внутренней смертью. Но Мережковского именно и привлекали эти упадочные люди умиравшей античности, так напоминавшие современных людей, все эти утонченные и одинокие эстеты, софисты, гностики, — люди упадка, не возрождение...
Но Мережковский идет дальше и ставит тему синтеза. Как сочетать эти “две бездны,” верхнюю и нижнюю, дух и плоть? Как преодолеть аскетическую узость “исторического христианства?” Здесь очевидное двоение понятий. Мережковский прав, что христианство освящает плоть, ибо есть религия Воплощения и Воскресения. Потому и аскетизм есть только путь. Но он хочет воссоединить и освятить непреображенную плоть, все эти экстазы плоти и страстей. Синтез был бы возможен только в преображении, но именно преображения и одухотворения плоти Meрежковский и не хочет: “не слиты, сплетены...”
И получается обманное смешение, блудящий пламень, прелесть... Мережковский знал об этой опасности и надеялся ее избежать.
“Я знаю, что в моем вопросе заключается опасность ереси, которую можно бы назвать, в противоположность аскетизму, ересью астартизма, [5] т. е. не святого соединения, а кощунственного смешения и осквернения духа плотью...
Если это так, то пусть меня предостерегут стоящие на страже, ибо, повторяю, я не учу, а учусь, не исповедую, а исповедуюсь. Я не хочу ереси, не хочу отрыва...”
Вряд ли только Мережковскому удалось избежать этого “смешения,” этой прельстительной двусмысленности...
Во всяком случае, “историческое христианство” вовсе не было так “бесплотно,” как то требуется искусственными схемами антипозиций у Мережковского. Сам он весь обращен к Грядущему, к Третьему Завету. Он предчувствует “величайший космический переворот,” на полпути ко Второму Пришествию. Кончается “историческое христианство,” и не кончается ли эпоха Западной Церкви? Ибо исполнена историческая задача Запада: “отторжение от язычества.” И не открывается ли черед Восточной Церкви? “Не будет ли и Она призвана к некоторому великому действию, в которое, м. б., и вместится никем не вмещенное Слово Господне о Святом Духе и Святой Плоти?” Мережковский тогда, впрочем, не хотел отделяться от “исторической” Церкви, он верил в ее творческие возможности. Это и привело его к встрече с “церковниками,” на “Религиозно-философских собраниях” в Петербурге, в 1901-1903 г.г…
Мережковский говорил о “христианском Возрождении,” в противовес слишком языческому Ренессансу, и спрашивал, не начинается ли уже это возрождение в русской литературе, — но в литературе ли должно начинаться религиозное возвращение? И не было ли бы это им воображаемое Возрождение снова только восстановлением язычества больше, чем раскрытием христианства? Все же Ницше или Гете для Мережковского ближе, чем хотя бы даже Данте или Франциск Ассизский. [6] “Исторического христианства” Мережковский просто не знал и все его схемы ужасно призрачны. Это именно схемы, а не угаданный смысл...
У Мережковского была и вторая тема, особая тема о России. Это тема о Петровской реформе. “Никогда во всемирной истории не было такого смятения, такого потрясения человеческой совести, какое испытала Россия во время Петровских преобразований. Не у одних раскольников тут могла бы возникнуть мысль об Антихристе...” Отсюда был не далек этот характерный для дальнейшего развития Мережковского переход к религиозному оправданию революции... Мережковский весь в ожидании Второго Пришествия. И тогда не православие ли, как свобода, в любви примирит католичество и протестантизм, веру и разум, “в единой соборной и апостольской, уже действительно вселенной Церкви Святой Софии, Премудрости Божией, которой глава и первосвященник сам Христос?!...”
У Мережковского больше схем, чем опыта. Но в этих схемах он чисто улавливал и закреплял действительные и типические настроения времени. Тему о христианстве и эллинизма у нас поставил он первый. Но это не была его личная тема.
И с большим, чем у Мережковского, проникновением и с большей остротой ее вслед за тем поставил и развивал Вячеслав Иванов [7] (род. 1866). Путь Иванова проходил как-то мимо христианства, хотя в недавние годы он и изогнулся его переходом в Римскую церковь. Иванов весь в античности и весь в искусстве. К христианству он приходит от культа Диониса, от древней “эллинской религии страдающего бога,” которую он изучал долгие и долгие годы, и не только как историк или археолог. И христианство он перетолковывает в духе вакхизма и оргиазма, строит новый миф. У него это скорее эстетическая схема, чем религиозная, но именно религиозная жажда и утоляется здесь эстетическими подделками. Основная мечта Вяч. Иванова была о “соборности,” о соборном действии, он хотел религиозно освоить проблему “народа” и “коллектива.” Но сам оставался всегда уединенным мечтателем, слишком погруженным в поэтические экстазы. И подлинная “соборность” не есть тайна мистического коллектива, но откровение Единого Христа, в Котором все одно, будучи каждый с Ним. То и было главной опасностью “символизма,” что религия здесь превращалась в искусство, почти что в игру, и в духовную реальность надеялись прорваться приступом поэтического вдохновения, минуя молитвенный подвиг (слишком много грез и мало трезвения). Правда Иванова была в том, что он действительно чувствовал религиозную реальность и значительность истории. Это особенно ясно сказалось в его известном споре с М.О. Гершензоном, [8] в их замечательной “Переписке из двух углов” (1921). В новых формах это был все тот же типический русский спор об историзме и морализме. Иванов отстаивал религиозный смысл истории против моралистического нигилизма...
Под двойным влиянием Мережковского и Вяч. Иванова тема двойного религиозного возрождения была в то время очень энергично поставлена Н. А. Бердяевым.
“Мы зачарованы не только Голгофой, но и Олимпом, зовет и привлекает нас не только Бог страдающий, умерший на Кресте, но и Бог Пан, бог стихии земной, бог сладострастной жизни, и древняя богиня Афродита, богиня пластичной красоты и земной любви... И мы благоговейно склоняемся не только перед Крестом, но и перед божественно прекрасным телом Венеры” (О новом религиозном сознании, 1907).
Нельзя было сильнее выразить весь этот прелестный и соблазнительный замысел сплетения двух бездн...
Христианство есть “неполная истина,” ибо бесплотная, аскетическая. “Преступления Церкви против земли, против земной правды, против культуры и свободы слишком ужасны, слишком невыносимы...”
Для самого Бердяева эти настроения были только коротким этапом. Но для эпохи они характерны. Это был взрыв темного и очень страстного натурализма. Русская душа в своем возвращении в Церковь была остановлена и зачарована этими грезами грешного воображения...
Еще резче и острее этот религиозно-натуралистический соблазн сказался в творчестве и мировоззрении В. В. Розанова [9] (1856-1919). Это был писатель с большим религиозным темпераментом, но человек религиозно слепой. Не слепой к религии, но слепой в религии. Человек религиозной страсти, не мысли, даже не веры. И в нем больше поражает его жуткое нечувствие, чем его прозрения; сам факт, что он смог не увидеть самого очевидного...
Розанов каким-то жутким образом так и не увидел христианства, так и не услышал благовестия. Он слышал только то, что хотел, что соглашался слушать. И все сейчас же толковал по-своему. Сам Розанов отмечал у себя с детства “поглощенность воображением.” И все для него только повод. В нем не было органической цельности. Розанов весь в хаосе, в минутах, в переживаниях, в проблесках. Bcе его книги точно дневник. Ему всего свойственнее было писать именно афоризмами, короткими фразами, отрывочками, обломками. Редко ему удаются большие картины. У него какое-то разложенное и разлагающее сознание, — разлагающее потому, что придирчивое, раздергивающее по черточкам, по мелочам. И сразу же навертываются какие-то раздражительные ассоциации, больше по смежности.
“Я никогда не владел своим вниманием... Но меня поражало что-нибудь, мысль или предмет.”
За этим скрывается изъян логической воли, у Розанова нет ни чувства ответственности за свои мысли, ни желания за них отвечать, он одержим своими мыслями, ими не владеет. Это предел субъективизма, романтической прихотливости. Сюда присоединяется в последних его книгах навязчивая интимность, ненужная, а потому переходящая в манерность и развязность. Мировоззрение Розанова слагалось в опыте личных огорчений и обид. Очень разные идейные веяния отпечатлелись на нем, начиная гегелианством ранних лет (в его книге: О понимании, 1886). Затем Розанов прошел через чтение Достоевского (и Гоголя), и отчасти усвоил идеологию почвенничества. Но только отчасти. Сильнее было влияние Леонтьева, о котором Розанов еще при его жизни написал очень проницательную статью. В ней уже можно распознать типические пути мысли и темы позднейшего Розанова. Характерно, прежде всего, это “эстетическое понимание истории” (так называется первая из статей, 1892). Все мерила снимаются ради эстетического. Эти мотивы романтического натурализма всегда сильны у Розанова, а ведь в романтический натурализм уже включен интерес к этим стихийным культам древнего Востока, которые завлекали Розанова. Но к этому неожиданно присоединяется мотив крайнего сентиментализма, какого-то обывательного умиления. Он отвергает догматы ради умиления. “Христианство вышло все из народных вздохов, из народного умиления к Богу.” Бог есть “центр мирового умиления.” И этот острый психологизм, разлагающий самую реальность религиозного опыта, совсем не случаен для Розанова. “Так что же Он такое для меня? Моя вечная грусть и моя радость. Особенная, ни к чему не относящаяся...” Последние главы Евангелия кажутся ему нереальными, неубедительными, ибо они уводят по ту сторону. В такой психологической перспективе, конечно, христианское благовестие не звучит...
Совсем неверно называть религию Розанова религией Вифлеема. Ибо действительное таинство Вифлеема не есть пастораль или семейное умиление, как то выходило у Розанова, но огненная тайна Боговоплощения. Не столько радость человеческого рождения, но слава Божественного нисхождения. Слово плоть бысть! И вот это Розанов никогда не понимал. Он не понимал и Вифлеема, он не принимал и тайны Богочеловечества вообще, ни умом, ни сердцем. Отсюда именно понятна и его враждебность, его бунт против Креста. “Христианство есть культура похорон...” Поэтому он вовсе остается вне христианства и обличает его извне, как внешний...
Натурализм Розанова никак нельзя называть “христианским,” да и может ли быть христианский натурализм. Розанов приемлет мир, как он дан, не потому, ведь, что он уже спасен, но потому, что он и не нуждается собственно в спасении, — ибо самое бытие добро зело, вот это “сырое вещество земли.” И именно этот не преображенный мир так Розанову дорог, что ради него он отвергает Иисуса. Ибо во сладости Иисусовой прогорк мир...
В христианстве невозможна языческая радость, невозможна уже стихийная жизнь, — вот почему Розанов считает христианство умерщвляющим, и договаривается до “Темного Лика...”
Именно слепота поражает в Розанове всегда, — и в его реферате об “адогматизме христианства” в религиозно-философских собраниях (1902), и в его позднейшем докладе “О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира” (1907), и в его книге “Темный лик” (1911). После этой книги Розанов как-будто стал о чем-то догадываться (в связи с неизбежностью смерти), еще не видеть. Однако, и в предсмертных выпусках своего “Апокалипсиса нашего времени” он оставался в прежней враждебности и называл христианство нигилизмом, потому что Христос “не взял” той царственной власти, что была предложена ему в пустыне искушений. Впрочем, умер Розанов, как член Церкви...
У Розанова было несомненное чувство быта, мелкого быта, мелочей быта. Бердяев метко называл его “гениальным обывателем.” Но это было упадочное чувство быта, не простая бытовая жизнь, а именно любование бытом, снова от духовной безбытности. И ясновидение плоти и пола, которым Розанов был несомненно одарен, было у него болезненным и нездоровым. Ибо он не был способен увидеть цельного и целостного человека. Человек как-то сразу распадался для него на дух и плоть, и только плоть и обладала для него онтологической убедительностью. “Карамазовщину мы переименуем в святую землю, в священный корень бытия...”
Из Нового Завета Розанов отступает в Ветхий, но и Ветхий завет он понимает по-своему, избирательно, прихотливо. Он находит в Библии только сказания о родах и рождениях, только песнь страсти и любви. Он читает и эту ветхозаветную книгу не библейскими глазами, а глазами скорее восточного язычника, служителя какого-нибудь оргиастического культа. Розанов религиозно противится христианству, его антихристианство есть только иная религия, и он религиозно отступает в дохристианские культы, возвращается к почитанию стихий и стихии, к религии рождающих сил. И то, что в ветхозаветном Откровении было действительно основным и главным, для Розанова также не звучит, как и Евангелие. Он понимает жертвы кровавые, “кровь есть мистицизм и факт.” Но “жертва Богу дух сокрушен” он уже не понимает, и плачется, что “факт” подменяют понятием! И напрасно он плачется, что “бытие догматов угасило возможность пророчества.” Ибо пророчества сами не звучат для него...
Розанов есть психологическая загадка, очень соблазнительная и страшная. Человек, загипнотизированный плотью, потерявший себя в родовых переживаниях и пожеланиях... И оказывается, в этой загадке есть что-то типическое... Розанов производил впечатление, увлекал и завлекал. Но положительных мыслей у него не было...
Розанов принадлежал к старшему поколению, в 90-х годах писал в “Русском Вестнике,” потом в Петербурге примкнул к кружку поздних славянофилов: Н. П. Аксакова, С. Ф. Шарапова, Аф. Васильева, Н. Н. Страхова. С “символистами” он сблизился очень поздно, уже в начале нового века. Но с ними сразу нашел общие темы. То была, прежде всего, тема о плоти, снова la rehabilitation de la chair, и спор против аскетизма...
Отдельные тропинки, которыми в 90-ых годах русские интеллигенты возвращались если не к вере, то к религиозным темам, разнообразно переплетались между собой, сплетались в какой-то дремучий лес. И в эту же эпоху начинается внутри самой культуры возврат к религиозным корням и истокам...
Уныние оканчивается. В первые годы нашего века уже преобладает мажор. “Заря восходила и ослепляла глаза” (А. Белый) [10]...
2. 90-е годы Соловьева. (От религиозной мысли к религиозной жизни).
Очень характерен путь Влад. Соловьева в эти годы. 90-ые годы для него были временем разочарования. Его французская книга о соединении Церквей не имела успеха в католических кругах. Не легко пережил Соловьев это крушение своего теократического проекта. Замысел оказывался неосуществимым. Но взглядов своих на соединение Церквей Соловьев не изменил. Это вполне очевидно из его позднейших писем к Евг. Тавернье. Он развивает здесь свою апокалиптическую схему. На стороне Антихриста окажется большинство, так предвещает Слово Божие. Истинно верующих останется ничтожное меньшинство. Они будут гонимы, но окончательное торжество им принадлежит. И отсюда ясно, что теперь “нужно во что бы то ни стало оставить мысль о каком-то внешнем величии или мощи теократии (abandonner 1'idee de la puissance et de la grandeur exterieure de la theocratie), в качестве прямого и непосредственного задания христианской политики.” Это не означает бездействия. Конечно, требуется и наше общее соучастие в борьбе с Антихристом. Но стремиться нужно к правде, а слава уже потом приложится. И прежде всего нужно восстановить единство, нравственное и религиозное, не на произвольной основе, а на основе законной, une base legitime et traditionnelle. И вот, в мире есть только один законный центр единства — Соловьев разумеет, конечно, Рим, “вечный Рим...”
Соловьев допускает, что и большинство священников станет на сторону Антихриста. Что же делать? Исполняться духом Христовым, чтобы быть в силах с полным сознанием соображать, есть ли каждое данное действие или начинание действительное соработничество со Христом Иисусом...
Слово Божие предвещает всеобщую проповедь Евангелия прежде конца мира. Здесь нельзя разуметь одно лишь внешнее распространение христианства. Христианское учение должно быть изложено в такой законченной форме, чтобы каждый мог принять его или отвергнуть, с полным пониманием и ответственностью. Иначе сказать, прежде всего необходимо “всеобщее восстановление христианской философии,” instauratio magna (писано летом 1896 г.)...
От “внешних замыслов” теократической поры Соловьев отказался вполне. Но “вечному Риму” он оставался верен. Вот почему он и мог приступать к таинствам Римской Церкви...
И, однако, разочарование Соловьева было много глубже, чем то принято думать. На время он как-то совсем отходил от церковных тем. Единственным исключением был его известный реферат “Об упадке средневекового мировоззрения” в 1891 году. Он занимается теперь больше философией искусства, публицистикой и совсем случайными темами. Потом переходит к нравственной философии, позже к теоретической, и принимается переводить Платона. В последние годы, впрочем, Соловьев снова работает над Библией...
Он сближается сперва с “невскими скептиками,” пишет в “Вестнике Европы,” озлобленно препирается с эпигонами славянофильства...
Соловьев и внутренне как-то уходит от Церкви. Именно в эти годы он написал Розанову эту неожиданную фразу о религии Святого Духа. “Исповедуемая мною религия Святого Духа шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий: она не есть ни сумма, ни экстракт из них, как целый человек не есть ни сумма, ни экстракт своих отдельных органов” (письмо 28 ноября 1892 г.)...
“Мистическая жизнь его проходит вне Церкви,” отмечает биограф Соловьева. “Сняв с себя церковные узы, Соловьев стал жертвою своей мистической свободы и был увлечен магическим вихрем” (С. М. Соловьев)... Начало 90-х годов было для Соловьева временем самого нездорового эротического возбуждения, временем страстной теософической любви, “обморок духовный.” С этим опытом и связаны его известные статьи о “Смысле любви” (1892-1894). Это какой-то жуткий оккультный проект воссоединения человечества с Богом через разнополую любовь. Смысл любви в том, по Соловьеву, чтобы прозреть в “идею” любимой, но сама идея эта есть только образ “всеединой сущности” или вечной женственности.
“Здесь идеализация низшего существа есть вместе с тем начинающаяся реализация высшего, и в этом истина любовного пафоса. Полная же реализация, превращение индивидуального женского существа в неотделимый от своего источника луч вечной Божественной женственности, будет действительным, не субъективным только, а и объективным воссоединением индивидуального человека с Богом, восстановлением в нем живого и бессмертного образа Божия.”
Соловьев подчеркивает, что такая любовь есть “неизбежное условие, при котором только человек может действительно быть в истине.” В его концепции так только быть и может. Бог от века имеет свое другое, как образ вечной женственности. Но хочет, чтобы образ этот осуществлялся и воплощался для каждого индивидуального существа. “К такой же реализации и воплощению стремится и сама вечная Женственность, которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всей полнотой сил и действий. Весь мировой и исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней...
Небесный предмет нашей любви только один, всегда и для всех один и тот же, — вечная женственность Божия...”
Через несколько лет, в статье о поэзии Я. П. Полонского, Соловьев повторяет: “Счастлив поэт, который не потерял веры в женственную Тень Божества, не изменил вечно юной Царь-Девице; и она ему не изменит и сохранит юность сердца и в ранниe, и в поздние годы...” Здесь открываются какие-то жуткие просветы в мистический опыт Соловьева. Розанов имел повод говорить, что у Соловьева был “роман с Богом...”
Связь этого эротического проекта с идеями Н.Ф. Федорова тоже вполне очевидна... Смерть есть неизбежное последствие животного размножения, к которому Соловьев относится с нескрываемой брезгливостью. И возникает задача восстановить полноту человеческого рода.
“Сила же этого духовно-телесного творчества в человеке есть только превращение или обращение внутрь той самой творческой силы, которая в природе, будучи обращена наружу, производит дурную бесконечность физического размножения организмов...”
В лирике Соловьева за эти годы очень резко сказывается такой же эротический и магический сдвиг. Это в особенности относится к стихам финляндского цикла. “Вся поэзия и философия, созданная на берегах Саймы, родственна сведенборгианской теософии” (С.М. Соловьев)... И даже в “Оправдании Добра” эта темная романтико-эротическая нить тесно вплетается в ткань нравственной системы. Вся глава о стыде (или совести, ибо по Соловьеву именно в стыде первичный корень совести) построена в убеждении, что рождение есть путь смерти. Природная и слепая сила жизни вовлекает и человека в эту смену гибнущих поколений, вымещающих друг друга. Человек этому внутренно и идеально противится, не хочет повиноваться этому природному закону вымещения поколений. Но он должен и действительно ему противится, аскетически воздерживаясь от рождения, через которое человек только утверждает собственным согласием “темный путь природы, постыдный для нас своею слепотою, безжалостный к отходящему поколению и нечестивый потому что это поколение наши отцы.” В браке положительным моментом Соловьев признает только влюбленность...
“Обращая силу своей жизни на произведение детей, мы отвращаемся от отцов, которым, остается только умереть.” Это прямо по Федорову... Царствие Божие, как “действительность нравственного миропорядка, и есть собирание вселенной, — всеобщее воскресение и восстановление всяческих...”
Это есть именно задача и путь к решению, есть аскетизм, т. е. “духовное обладание плотию.” Аскетизм есть долг перед предками. “Полнота жизни предков, даже вечно поминаемых Богом, даже со святыми покоющихся, обусловлена действием потомков, создающих те земные условия, при которых может наступить конец мирового процесса, а следовательно и телесное воскресение отошедших, причем каждый отошедший естественно связывается с будущим окончательно человечеством посредством преемственной линии кровного родства...” Эта задача подобна личному аскетизму. Общее здесь именно в этой “положительной обязанности человека избавить материальную природу от необходимости тления и смерти, приготовить ее для всеобщего телесного воскресения...”
В 90-х годах мотивы деятельного магизма заметно усиливаются в творчестве Соловьева. Затем начинается внутренняя борьба. Соловьев отчасти возвращается к церковным темам (срв. его “Пасхальные письма,” 1898). И привходит апокалиптическая тема. У Соловьева начинается апокалиптическая тревога. В этой тревоге сразу угадывается острота личного опыта. У Соловьева чувствуется не только разочарование (“всемирная история кончилась”), но именно мистический испуг. Он как-то по- новому начинает понимать соблазнительность зла. Это было у него новым мотивом. Он говорит уже не только о “неудачах дела Христова” на земле, но и о прямых изменах и подменах. Образ Антихриста навязчиво встает перед ним. В прежние годы Соловьев любил напоминать, что и неверующие часто творят дела веры, дела любви. И этим для него оправдывалась вся история обмирщенной культуры. Теперь же он подчеркивает прельстительной двусмысленность этой культуры. Антихрист, этот “новый владыка земли,” будет великим спиритуалистом, филантропом и даже филозоем, [11] “человеком безупречной нравственности и необычайной гениальности.” То и характерно, что соблазны приходят и придут по путям этого мнимого естественного “добра” и гениальности. В этом острота его концепции, а не в том только, что “соединение” христиан вынесено за пределы истории, в эсхатологию...
Нужно здесь отметить и еще одну, очень интимную черту. Ведь в книге Антихриста “Открытый путь к вселенскому миру и благоденствию” нельзя не узнать намеренного намека Соловьева на его собственные грезы прошлых лет о “великом синтезе.” “Это будет что-то всеобъемлющее и примиряющее все противоречия.” Это и будет великий синтез. И в нем один только пробел: совмещены все христианские “ценности,” но нет Самого Христа... В “Повести об Антихристе” Соловьев отрекался от иллюзий и соблазнов всей своей жизни, и осуждал их с полной силой. “Я написал это, чтобы окончательно высказать мой взгляд на церковный вопрос...”
Это и не могло не быть его последней книгой... В ней чувствуется вся горечь и весь трагизм такого личного крушения и отречения...
Для сверстников Соловьв был философом, прежде всего, религиозным идеалистом, исповедником и проповедником определенного мировоззрения. Для младшего поколения Соловьев был мистиком и поэтом. Их интересовал больше его опыт, чем его взгляды...
А. Белый в своих “Воспоминаниях о Блоке” рассказывает об интимных собраниях в доме М. С. Соловьева, младшего брата философа. Здесь интересовались именно мистикой Соловьева. “В 1901-м году мы жили атмосферой его поэзии, как теургическим завершением его учения о Софии-Премудрости.” Старались понять связь его эротической лирики и его теософии. “Сочинение Соловьева “О смысле любви” наиболее объясняло искания осуществить соловьевство, как жизненный путь...” Белый сравнивает учение Соловьева с “лирической философией” Валентина, когорого ведь и сам Соловьев очень высоко ценил.
“Влад. Соловьев, соединяя размышления гностиков с гимнами поэтов, сказал новое слово о близком сошествии к нам лика Вечной Жены” (Апокалипсис в русской поэзии)...
И в те же годы А. Блок начинает петь свои песни о Прекрасной Даме. “Здесь, в связи с острыми мистическими и романтическими переживаниями, всем существом моим овладела поэзия Владимира Соловьева.” Поэзия Блока есть своеобразный комментарий и к поэзии, и к мистике Соловьева. А. Белый говорит об этом очень верно. “А. А. Блок по времени первый из русских приподнял задания лирики Вл. Соловьева, осознавая огромности ее философского смысла, и вместе с тем он доводит “соловьевство” до предельности, до “секты” почти; пусть впоследствии говорили: здесь крах чаяний Вл. Соловьева и болезненно-эротический корень их..., все же Блок выявил себя в Соловьеве, и без этого выявления многое в Соловьеве было б невнятным, как, например, темы “Третьего Завета” и “Исповеди” А. Н. Шмидт…
А. Н. Шмидт считала себя воплощением Софии и в своем “Третьем Завете” развивала очень сложную систему гностических учений (издана впоследствии С. Н. Булгаковым). В последний год жизни Вл. Соловьева она добивалась с ним личных встреч, действительно виделась с ним, и очень смутила его решительностью своих признаний. По ее утверждению Соловьев был вторым воплощением Логоса. В тревоге Соловьев так ей ответил. “Исповедь ваша возбуждает величайшую жалость и скорбно ходатайствует за Вас пред Всевышним. Хорошо, что Вы раз это написали, но прошу Вас более к этому предмету не возвращаться... Пожалуйста, ни с кем обо мне не разговаривайте, а лучше все свободные минуты молитесь Богу...” После смерти Соловьева А. Н. Шмидт являлась к Блоку в деревню и в редакцию “Нового Пути.” Георгий Чулков, бывший тогда секретарем редакции, говорит по этому поводу.
“Она явилась как бы живым предостережением всем, кто шел Соловьевскими путями... Вокруг “вечно-женственного” возникали такие марева, что кружились не только слабые головы, но и головы достаточно сильные. И “высшее” оказывалось порою “бездною внизу.” Старушка Шмидт, поверившая со всею искренностью безумия, что именно она воплощенная София, и с этой странной вестью явившаяся к Владимиру Соловьеву незадолго до его смерти, — это ли не возмездие мистицисту, дерзнувшему на свой риск и страх утверждать новый догмат. Я имел случай теперь (в 1922 году) изучить некоторые загадочные автографы Вл. Соловьева, до сих пор неопубликованные. Эти автографы — особого рода записи поэта-философа, сделанные им автоматически в состоянии транса. Это состояние (как бы медиумическое) было свойственно Соловьеву по временам. Темою Соловьевских записей является все она же, “София,” подлинная или мнимая, — это другой вопрос. Во всяком случай, характер записей таков, что не приходится сомневаться в “демоничности” переживаний, сопутствовавших духовному опыту поклонника Девы Радужных ворот...”
Опыт Блока тоже свидетельствует об опасностях Соловьевского пути. Конечно, нельзя отожествлять опыт Блока с опытом самого Соловьева. Но, во всяком случае, Блок исходит из Соловьева. Он изолирует отдельные темы Соловьева, и при этом становятся особенно очевидными все слабые стороны. Это относится, прежде всего, к космическим темам Соловьева. “Жду вселенского света от весенней земли.” Ожидание вынуто из христианского контекста, хотя и остался эпиграф из Апокалипсиса: “И Дух, и Невеста говорят: прииди...”
В отличие от Соловьева, Блок совсем не был рационалистом и в своем алогическом лиризме был весь во власти испытываемых впечатлений, весь внимание и слух, насквозь медиумичен. С. М. Соловьев так старался определить это различие. “Влад. Соловьев стоял на точке зрения аскетического подвига и мистического познания, Блок на точке зрения лирико-хаотической свободы...” “Мистика — богема души, религия — стояние на страже” (слова самого Блока, 1906 г.)...
Блок не управлял своими лирическими эмоциями, отдавался их вихрю, переходя от “стояния на страже” к оргиям “снежных ночей.” Отсюда мрачное отчаяние его последних стихов...
Отчасти это верно и только аскетизма Соловьева не следует преувеличивать (“аскетизма ведь не было и фактически,” замечает о нем Блок). И весь вопрос в том, кого видел и встречал Соловьев в своем мистическом опыте... В опыте Блока всего удивительнее его безрелигиозность. Мистика Блока отнюдь не религиозна, в ней недостает веры, она вся безбожественна... Богословские взгляды Соловьева Блока не интересовали, хотя его книги он и читал. Исторической реальности Церкви он просто не чувствовал. Каким-то странным образом он остался вовсе вне христианства. Не потому ли, что был схвачен и удержан своим опытом, что лик Христа был заслонен от него ликом Софии. “Она для Блока значительнее Христа, и “Она” ему ближе,” замечает А. Белый...
Блок весь в космическом опыте. “Но страшно мне: изменишь облик Ты?...” Это предчувствие сбылось, ибо стихия переливчата и многолична... Опыт Блока есть его мистический роман, он познает влюбленностью, как того и требует теория Вл. Соловьева (в “Смысле любви”). “Роман этот заключает в себе все характерные особенности религиозного действа. Он по существу сакрален и литургичен. Блок говорит, чувствует и мыслит, как посвященный” (П. Медведев). Но не есть ли это “действо” темное радение? и не явственно ли проступают черты кощунственной пародии в лирических признаниях об этом действии? “Образ чаемой Жены стал двоиться и смешиваться с явленным образом блудницы” (слова Вяч. Иванова). Но это двоение было просто раздвоением прелестного образа, казавшегося единым, было разоблачением изначальной двусмысленности...
“Ты в поля отошла без возврата...” В безблагодатном опыте это было неизбежным крушением. “Но мимо. Опять в слепоту и хмель, в мрак и тревогу безумно торопят меня восторги жадной жизни...”
Крушение Блока можно сравнить с судьбой Врубеля. Здесь та же тайна и та же тема, о том же соблазне, о “демонизме” в искусстве (“лиловые миры”). Можно ли художественной интуицией проникать в духовный мир? И есть ли в ней надежный критерий для “испытания духов?” Крушение романтика терпит именно в этой точке. Критерия нет, художественное прозрение не заменяет веры, духовного опыта нельзя подменить ни медитацией, ни восторгом, — и неизбежно все начинает расплываться, змеиться. (путь “от Новалиса к Гейне”). “Свободная теургия” оказывается путем мнимым и самоубийстаенным... Блок знал, что он ходит по демоническому рубежу. В 1916-м году он читал 1-й том русского “Добротолюбия,” делал отметки на полях. О “духе печали” он заметил: “этот демон необходим для художника.” Это и был его демон...
Соловьев притязал быть не только философом, но и “теургом,” — он грезил о “религиозном действии,” и о религиозном действии через искусство. И приходится судить не только о философии Соловьева, но и о его религии. Нельзя ведь быть христианином только в мировоззрении... Развитие тем Соловьева у Блока и у других было имманентной критикой (и разоблачением) его опыта. И тем самым ставится под вопрос и вся “религия романтизма,” религиозный эстетизм или эстетическая религия. Соблазн изживается в искушениях, иногда не изживается, но побеждает. Ведь иные идут в храм не молиться, но мечтать. Религиозное бытие возвращавшейся в Церковь русской интеллигенции было поражено и отравлено этим соблазном...
Вся значительность “начала века” именно в том, что в это время от “религиозной мысли” переходят к “религиозной жизни.” Тем острее нужда в аскезе. “Кто перешел от религиозной мысли к религиозной жизни должен зажечь лампаду перед иконой и пасть молитвенно пред ней на колени” (слова Н. А. Бердяева, 1910)... Тем опаснее промедления, иные искание уже принимают за опыт, и теряют себя...
3. Петербургские “Религиозно-философские Собрания” 1901-1903 годов.
Петербургские “Религиозно-философские Собрания” 1901-1903 годов были в истории русского общества событием совершенно исключительным... Мережковский так передавал свои впечатления от этих собраний. “Как будто стенки зала раздвигались, открывая бесконечные дали, и это маленькое собрание становилось преддверием вселенского собора. Произносились речи, подобные молитвам и пророчествам. Рождалась та огненная атмосфера, в которой кажется все возможным: вот-вот совершится чудо, разделяющие людей перегородки растают, рушатся и произойдет соединение: дети найдут свою мать...”
Конечно, то совсем не впервые тогда “историческая Церковь” встретилась с миром и с культурой. И даже в России то было уже не впервые. Но то была новая встреча, встреча интеллигенции с Церковью, после бурного опыта нигилизма, отречения и забвения. То было преодоление “шестидесятых годов.” Возврат к вере...
В замысле “Собраний” была неизбежная двусмысленность. И задачу собраний стороны понимали очень по-разному. “Духовные власти” разрешали их скорее по миссионерским соображениям. Интеллигенты же ожидали от Церкви нового действия, ожидали новых откровений, еще нового завета. И мотивы Апокалипсиса резко звучали на всех почти собраниях. “Мы стоим на краю истории,” говорил В. А. Тернавцев [12]...
Розанов очень метко иронизировал над Религиозно-философскими Собраниями. “Мы постараемся поверить, а они пусть начнут делать; и все кончится благополучно...” Такие ожидания не оправдались. Собрания сразу стали модными. Но деловых последствий они не имели. И были прекращены властным запретом. “Соединение Церкви с миром не состоялось,” говорил тогда Мережковский... Однако, нельзя сказать, что “Собрания” не удались. Ибо встреча состоялась, ради которой они были задуманы. И в этом их историческая важность. Сам Мережковский говорит о церковниках и иерархах: “Они шли навстречу миру с открытым сердцем, с глубокой простотой и смирением, со святым желанием понять и помочь, “взыскать погибшее.” Они сделали все, что могли…”
Председателем “Собраний” был Сергий (Страгородский), тогда ректор Санкт-Петербургской духовной академии. И его влияние было решающим. “Дух пастыря почил на пастве, и определил счастливый и совершенно неожиданный успех собраний... Епископ духом своим показал, как надо вести себя: своего не искать, а чужое беречь... Тщеславие и самолюбие умерли, а забила живая струя духовных интересов... Все хотоли больше слушать, чем говорить...”
Всего состоялось двадцать два собрания. Первое в ноябре 1901-го и последнее в марте 1903-го года. “Записки” собраний было разрешено печатать в журнале “Новый Путь.” Напечатаны были протоколы 20 собраний и на этом печатание было запрещено. Отпечатанные листы были сброшюрованы отдельным томом уже в 1906-м году. Несмотря на цензурную обработку, эти “Записки” остаются историческим документом редкой важности. По ним можно восстановить обстановку и стиль собраний...
Во всех спорах и рассуждениях чувствуется один основной и острый вопрос. Как сделать христианство вновь влиятельным в жизни? В этом именно весь смысл религиозного искания... В этом отношении характерен уже первый доклад, читанный на “Собраниях.” То был доклад В. А Тернавцева: “Русская Церковь перед великой задачей.”
“Для всего христианства наступает пора не только словом в учении, но и делом показать, что в Церкви заключается не один лишь загробный идеал. Наступает время открыть сокровенную в христианстве правду о земле, — учение и проповедь о христианском государстве. Религиозное призвание светской власти, общественное во Христе спасение, — вот о чем свидетельствовать теперь наступает время...”
Строго говоря, это была тема Влад. Соловьева, поставленная разве только резче. Церковь проповедует небесное, но небрежет о земном. Интеллигенция же вся в земном, в общественном служении. И вот Церковь должна это служение религиозно оправдать и освятить. Соловьев уже говорил о христианском делании неверующих... В духе Соловьева говорит Тернавцев и о предстоящем “религиозном перерождении самого должностного самочувствия власти.” Должен быть осознан трагизм власти.
“Наступает время, когда вопрос о Христе станет для власти вопросом жизни и смерти, источником бесконечной надежды или бесконечного ужаса. Виновность в зле, безбожии жизни и общественной гибели обращает совесть власти в арену внутренних переживаний, могущих иметь глубочайший религиозно-жертвенный смысл. Здесь открывается некая священная магия во власти. Это ново в христианстве и в этом для России путь религиозного творчества и откровения о всемирном спасении. Это дается человечеству раз в тысячелетие...” Тернавцев подчеркивает. “И можно считать уже вполне совершившимся фактом, что действенно проповедовать в России значит проповедовать на весь мир...”
Апокалиптическая напряженность, это новая черта у Тернавцева, знак времени, — она является и у Соловьева в последние годы (срв. острый интерес к Апокалипсису у Льва Тихомирова [13] и его кружке)... “Я верю в новое Откровение, я жду его,” говорил Тернавцев. “Вера в праведную землю, обетованную Богом чрез своих пророков, — вот какой тайне предстоит теперь открыться.” Но это откровение о земле есть новое откровение о человеке.” “Тесные пределы индивидуальности, в которых теперь томится всякая душа, падают. Земля с отверстыми над нею небесами станет поприщем новой сверхисторической жизни. Вот путь к истинной свободе человеческой совести...”
Ибо провалился гуманизм. И нужно теперь строить новую и более библейскую антропологию...
“Верховная власть православного русского Востока и римский священнический католицизм, вот две вершины, в которые будут ударять молнии Нового Откровения прежде всего.” Это опять по Соловьеву... Эта тема о религиозной общественности остается характерной и для всех собраний...
Несколько докладов было прочитано на современные темы: Мережковским об отлучении Толстого, кн. С. М. Волконским [14] о свободе совести. Мережковский читал еще о Толстом и Достоевском, о Гоголе и отце Матфее. Здесь поднимался все тот же вопрос об отношении Церкви к миру... Пять заседаний были посвящены обсуждению вопроса о браке, всего больше в связи со взглядами Розанова и с общей теорией “святой плоти.” Затем обсуждался вопрос о догматическом развитии. Два последних (перед закрытием) заседания были о священстве (протоколы не изданы)...
Прения о “догматическом развитии” были в особенности характерны. Собственно спорили не столько о “развитии догматов” (в строгом смысле слова), но о возможности “Нового Откровения” или откровений, о путях христианского творчества и культуры. Об этом и спрашивали в программе собраний. “Можно ли считать догматическое учение Церкви завершенным? (Отношение догмата к откровению). Осуществлены ли в действительности европейского человечества (в государстве, в обществе, в семье, культуре, искусстве, науке) откровения, заключенные в христианстве? Если дальнейшее религиозное творчество в христианстве возможно и необходимо, то каковы реальные пути к нему, и каким образом оно может быть согласовано со Священным Писанием и Преданием Церкви, канонами вселенских соборов и учениями Cвятых отцов?” Обсуждение этих вопросов было направлено первой же речью, речью проф. П. И. Лепорского. [15] Он ответил на все вопросы просто отрицательно. Невозможно ни “количественное приумножение догматов,” ни даже дальнейшее постижение заключенной в них тайны. “Догматика только констатирует факт...” Это был, во всяком случе, очень неудачный и неосторожный ответ. Непостижимость откровения была слишком преувеличена, слишком был очевиден привкус неожиданного агностицизма. На это преувеличение в прениях сразу же указал проф. А. И. Бриллиантов: [16] “настаивать на непостижимости откровения значит отрицать самое понятие откровения; что представляло бы из себя откровение, которое открывало бы только непостижимое...”
Откровение нужно усвоять, верой и знанием. И нельзя отрицать, что догматическими определениями “в сознании самой Церкви содержание веры становилось более ясным.” Нет ничего невозможного в том, что будут и еще вселенские соборы, и на них установлены новые нормы... Но существо вопроса было в другом: можно ли жить догматом, или вдохновляться им, и нужно ли? У Лепорского, действительно, выходило как будто, что нельзя и не нужно, что истина несоизмерима с умом человеческим и потому непостижима...
Мережковский с основанием спрашивал. “Если каждый момент молитвы откровение, отчего вы не допускаете, что будут откровения от которых зависят судьбы мира, новый образ Церкви, новый образ нравственности. Епископ Сергий говорит: в моей одиночной молитве бывают откровения. Но все эти откровения не имеют никакого значения, напр., для науки и искусства...”
В прениях было отмечено, что “развитие” не значит “коренная перемена” (это не всем было ясно). “Догматическое развитие не только может быть, но и должно быть. Объективная истина, данная Богом, человечеством переживалась, переживается и будет переживаться. Христос положил в муку закваску... Развитие догматических формул обязательно должно быть, иначе зачеркнута была бы совершенно человеческая история... Нужно раскрывать более и более опытом ума данную нам истину, воплощать ее в новых выражениях, и это новое будет свидетельствовать о жизни Церкви, об истинной жизни религиозного сознания, которое может расти органически, не уклоняясь в сторону... Это развитие догматов есть не что иное, как развитие всей нашей жизни, самого человека по образу Христа” (Прот. И. Слободской)...
Спрашивать остается только о путях развития, не о самом развитии... Во время прений достаточно резко обозначилась позиция и прямых противников всякого догмата и догматизма, В. Розанова и Н. М. Минского [17]... Спор остался, конечно, не конченным...
Нельзя всех “церковников,” участвовавших в собраниях, считать верными и точными выразителями церковного разума, учения и предания. Не было между ними и согласия. Немного было среди них и богословов в собственном смысле слова. И все изъяны нашего школьного богословия чувствовались в прениях. Особенно же морализм и своего рода агностицизм, характерные именно для второй половины прошлого века. Очень ярко это звучало в одной из речей о. С. А. Соллертинского.
“Кончилось время заниматься нам теоретическими исследованиями христианства; не пора ли обратить внимание на то, что в то время, когда голова очень просвещена и способна понимать глубины христианства, в это время наши поступки, поведение, настроение являются не только не христианскими, но в полном смысле языческими... Кто хочет жить и понимать особенности нашего времени, должен понять, что самая главная обязанность всякого христианина нашего времени — освоить христианство своею волею... Этический вопрос поднят по всей линии, и я думаю, что теперь нужно не догматствование (которое само по себе заслуживает полного внимания и уважения)... Не следует ли все силы нашего развитого разума сосредоточить на том, чтобы привлекать к нравственным задачам...”
И более того: “обратить догматическое в нравственное.” Пример показал Кант. “Бога мы не можем представить божественным,” в этом недоступность догматики. “Поэтому является стремление перевести всю догматику, все богословие на нравственный язык, во всем отыскать нравственную задачу. Прежде говорили, что Христос умер за нас, потом стали говорить о нашей смерти за Христа.”
Здесь было опасное недоразумение. И Meрежковский сразу же возразил: “Надо начинать религию с Бога, а не с добра...” “Особенность времени” в том и заключалась, что у нас начинался философский подъем, бурно просыпались метафизические интересы, пробуждалась богословская любознательность и чуткость. В таких обстоятельствах “отвлекать” внимание от догматов было не только несвоевременным, но и опасным. Напротив, нужно было провести этот пробуждающийся богословский интерес через строгую школу истории, через искус аскетики и патристики. Но случилось так, что богословием в обществе заинтересовались раньше, чем в школе...
И была несомненная психологическая правда в том, что говорил на одном из последних собраний Мережковский. “Для нас христианство в высшей степени неожиданно, празднично. Вот мы именно эти непризванные, неприглашенные на пир, — прохожие с большой дороги, — мытари, грешники, блудники, разбойники, босяки, анархисты и нигилисты. Мы еще в темноте нашей ночи, но уже услышали второй зов Жениха, но робко, стыдясь своего неблагообразного, не духовного, не церковного вида, подходим к брачному чертогу, и мы ослеплены сиянием праздника; а мертвая академическая догматика — это старая, верная прислуга Хозяина, которая не пускает нас... Мы пришли радоваться празднику, и этому ни за что не хотят поверить... Богословы слишком привыкли к христианству. Оно для них серо как будни...”
Однако, была и оборотная сторона. Интеллигенция возвращалась в Церковь с ожиданием реформ. Психологически на этом лежало ударение. И в этом заключена была очень серьезная опасность, в этой точке и сорвалось “новое религиозное сознание.” Это был в новой форме тот же старый и типичный утопический соблазн, нечувствие истории. Об этом в свое время очень удачно говорил С. Н. Булгаков. “Легче всего интеллигентскому героизму, переоблачившемуся в христианскую одежду и искренно принимающему свои интеллигентские переживания и привычный героический пафос за христианский праведный гнев, проявлять себя в церковном революционизме, в противопоставлении своей новой святости, нового религиозного сознания неправде “исторической” Церкви. Подобный христианствующий интеллигент, иногда неспособный по-настоящему удовлетворить средним требованиям от члена “исторической Церкви,” всего легче чувствует себя Мартином Лютером или, еще более того, пророчественным носителем нового религиозного сознания, призванным не только обновить церковную жизнь, но и создать новые ее формы, чуть ли не новую религию...”
Русская интеллигенция должна была пройти суровый и строгий искус самоиспытания и самовоспитания, глубже и искреннее выйти в самую реальность церковного бытия и жизни (срв. проблематику позднейшего сборника “Вехи,” 1908),
“Мы в недоумении, мы не придём ни к чему, если не дойдем до мысли, что мы находимся накануне великого события в Церкви, накануне собора. Выяснилось, что пока мы будем говорить об отвлеченностях, будем стоять вне практических тем, ни до чего не договоримся. Необходим церковный собор, т. е. взаимодействие духовенства, мирян, народа, чтобы обратиться действенно с молитвой, т. е. непосредственно к Богу и испрашивать у Него силы. Пока мы будем только религиозно-философским собранием и будем преимущественно отдаваться одним рассуждениям о вере, мы ни до чего не додумаемся. Когда начнется церковное великое действие, собор, все мгновенно выяснится, ибо явится благодать” (слова Д. С. Мережковского на одном из собраний)...
Но и в Церкви должен был начаться новый подъем, и не только пробуждение пастырского внимания к культуре, но и духовной заинтересованности в богословской культуре и культурности... Того и другого требовала сама жизнь, логика истории, логика событий...
Вопрос о церковной реформе был в эти годы поставлен и сверху, и в очень характерных условиях. Высочайшим указом 12 декабря 1904 года было предрешено “укрепление начал веротерпимости.” При обсуждении этого указа в Комитете министров митр. Санкт-Петербургский Антоний указал на необходимость сразу же изменить и правовое положение “господствующей Церкви,” ибо иначе она одна будет оставлена стесненной в своих действиях внешним давлением или опекой государства. Эта опека связывает самодеятельность церковных властей и духовенства, “делает голос Церкви совсем неслышным ни в частной, ни в общественной жизни.” Прежде всего и нужно пробудить и усилить эту самодеятельность. Записка митрополита (“Вопросы о желательных преобразованиях в постановке у нас Православной Церкви”) была построена с государственной точки зрения, ибо предназначена была для правительства.
“Не следует ли предоставить православной Церкви большей свободы в управлении ее внутренними делами, где бы она могла руководиться главным образом церковными канонами и нравственно-религиозными потребностями своих членов, и, освобожденная от прямой государственной или политической миссии, могла бы своим возрожденным нравственным авторитетом быть незаменимой опорой православного государства?...”
Одновременно с митрополитом и С. Ю. Витте, тогда председатель Комитета министров, внес на обсуждение Комитета свою записку “О современном положении Православной Церкви...” Он ссылается здесь на мнение преосв. Сергия (Страгородского): “объявить теперь свободу совести для всех, это значило бы всем развязать руки, а деятелей Церкви оставить связанными…” Несвобода делает Церковь бездейственной. “Единственным путем к пробуждению замершей жизни может быть только возврат к прежним каноническим формам церковного управления.” Витте разумел: отмену Петровской реформы, созыв собора и восстановление “соборности” во всей жизни Церкви. Конечно, рассуждал он снова с государственной или политической точки зрения. “Мертвящее веяние сухого бюрократизма” он хотел ослабить пробуждением общественной самодеятельности. “Государству нужна от духовенства сознательная, глубоко продуманная защита его интересов, а не слепая вера в современное положение...”
В записке намечалась предварительная программа преобразований: обновление прихода, обеспечение духовенства, децентрализация управления, преобразование духовных школ...
Победоносцев сразу же решительно запротестовал против предположений и предложений митр. Антония и Витте и успел добиться Высочайшего повеления “изъять вопрос из Совещания и передать на рассмотрение Святейшего Синода.” И действительно, вряд ли было уместным вопросы о восстановлении канонического строя ставить в неканоническом порядке и восстанавливать церковную самодеятельность в порядке светского законодательства, в обход церковных органов. Сам Победоносцев, впрочем, расчитывал вопрос о реформах если и не снять вовсе, то сузить и обезвредить. В своей ответной записке он с большой страстностью защищает существующий порядок, отрицая сам факт “стеснения.” Его доводы можно понять в том смысле, что бездействие Церкви, если оно есть, скорее зависит от ее собственного бессилия, а не от засилия государства. Витте отвечал Победоносцеву второй запиской...
Тем временем Святейший Синод в спешном порядке обсудил вопрос о преобразованиях и уже через несколько дней был составлен доклад о созыве собора в Москве, и в самый близкий срок, о восстановлении патриаршего сана, об изменении состава самого Синода. Правда, Государь не нашел возможным созывать собор в такое тревожное время (вряд ли не по внушению Победоносцева). Но сам созыв собора был все же предрешен. Летом 1905-го года Синод пригласил епархиальных преосвященных представить свои соображения по довольно широкой программе намеченных для собора вопросов. Епископы же предоставляли высказываться и духовенству, и мирянам. В иных епархиях были устроены и пастырские съезды или собрания. То было уже некоторым началом соборной гласности и подготовки...
Обсуждение ожидаемых преобразований в печати началось еще раньше, в связи с опубликованием поданной митр. Антонию запиской группы петербургских священников (т. наз. “группа 32-х”) о созыве собора и восстановлении соборности. Эта записка была составлена в духе довольно расплывчатого церковного либерализма, без достаточной духовной сосредоточенности. Больше с мирской, чем с духовной стороны обсуждался вопрос и в печати, и на местных съездах... Отзывы “епархиальных архиереев” были представлены к концу года и сразу же изданы, это очень важный исторический документ...
В январе 1906-го года Синод постановил учредить “особое присутствие” из приглашенных епископов, духовных лиц, ученых и общественных деятелей, под председательством Петербургского митрополита, для предварительного обсуждения вопросов, намеченных к постановке на предстоящем соборе. Решение это было оглашено Высочайшим указом, 16 января. Победоносцев в это время уже не был Обер-Прокурором, он ушел в связи с манифестом 17 октября...
“Предсоборное Присутствие” открылось 8 марта 1906 года и закончило свои работы 15 декабря того же года. “Присутствие” было довольно многолюдным и работа проходила очень живо. Протоколы “Присутствия” были вскоре опубликованы. Созыв собора был еще раз подтвержден и намечено немало преобразований в устройстве и управлении. Но решения “Присутствия” дальнейшего движения не получили. Все осталось почти по-старому. Уже начинался вновь обратный ход...
“Отзывы” епархиальных и преосвященных в общем показывают очень большую свежесть церковного самосознания. Оценка существующего положения была сделана в них скорее смело. И чувствовалась воля к действительному исправлению. Но речь идет почти всегда только об устройстве и управлении. Правда, сама программа вопросов не давала повода выдвигать вопросы духовной жизни...
О неканоничности Синодального строя говорили почти все. Всех резче Антоний Храповицкий, тогда епископ Волынский. Большинство преосвященных решительно настаивали на восстановлении соборного строя, на необходимости нового сближения Церкви и духовенства с обществом, с народом церковным... Открывались, однако, и очень существенные несогласия. Особенно важным было разногласие по вопросу о составе поместного собора. Должен ли собор состоять из одних только епископов, или представителям клира и мирян тоже должно быть дано на соборе место и голос? И в самом “Присутствии” этот вопрос обсуждался с большим возбуждением и страстью. На этом вопросе прежде всего и обнаруживалось всё расхождение охранителей и обновленцев. И в спорах очень чувствовалась рознь отдельных элементов церковного тела, взаимное непонимание и раздражение. Этого нельзя было преодолеть только в порядке законодательных или административных реформ. Все слишком много говорили об “интересах” и о влиянии. Слишком чувствовалась забота эти “интересы” оградить и влияния уравновесить. У защитников широкого состава собора было не очень точное понимание природы Церкви, какая-то почти конституционная схема ее устройства. Но и у возражавших не хватало широты церковного кругозора, и было слишком много горечи и недоверия...
С большим вниманием в отзывах обсуждался и вопрос о духовной школе. И снова, всего решительнее отзывался о ней преосвященный Антоний Волынский, с каким-то совсем неумеренным гневом и раздражением. О реформе не стоит и думать.
“Строй духовно-учебных заведений, как унаследованный из мира западных еретиков, и приводит дело духовной школы до крайнего безобразия.” Все нужно в корне изменить. И он передает слова какого-то маститого архипастыря. “Должно всю ее разогнать, разломать, вырыть фундамент семинарских и академических зданий и взамен прежних на новом месте выстроить новые и наполнить их новыми людьми.” В таком стиле отозвался еще только епископ Владимир Екатериненбургский. “Азбуку оцерковления нужно начать с того, что продать огромные здания академий и семинарий в испорченных нечестием городах и перенести их в монастыри и села. Все устроить вновь скромно, по-христиански...”
Большинство же склонялось к отвергнутому в свое время плану архиепископа Димитрия (Муретова): разделить школу общеобразовательную и школу пастырскую, и сделать пастырскую школу всесословной. Это становилось особенно настоятельным в виду действительного расстройства и почти разложения духовной школы, вызванного, всего больше, именно насильственным в ней удерживанием детей духовенства, искавших выхода в светское звание. Всего опаснее было то чувство экономического закрепощения, которое все больше развивалось в духовном сословии и уже перерождалось в чувство классовой горечи, обиды, социальной несправедливости. Духовенство, особенно сельское, жило в крайней скудости, бедности, часто в прямой нищете. И своих детей могло воспитывать только в своих сословных, “духовных школах,” да и то обычно с крайним экономическим напряжением, почти надрывом. Отсюда именно та болезненная психология, которую обличительно называли “корыстолюбием” нашего духовенства, болезненная мечта о житейском благополучии и достатке, ради семьи, что обычно бывает отражением бытового пауперизма. Но эта единственная доступная школа готовила только к одному поприщу. Трудно было ожидать, что вся масса “духовного юношества” будет охвачена одним пастырским порывом. Этого никогда и не бывало. Но раньше выход к другим “профессиям” был много легче, и даже поощрялся “высшим начальством,” до самой “эмансипации,” когда впервые открылся широкий доступ купеческой, мещанской и даже крестьянской молодежи. Положение меняется с конца 70-х годов, когда университеты были практически закрыты для семинаристов. С 80-х годов сословно-школьное закрепление “духовного юношества” становится особенно жестким. Практических результатов эта новая крепостная политика не давала. Бегство духовной молодежи из “ведомства православного исповедания” приобретало пугающие размеры. Но еще хуже было то, что многие оставались только по нужде, по принуждению, от страха, без вдохновения, но со скрытой горечью, часто и без веры. Это было слишком хорошо известно, но дальше запретительных мер все же не шли. Вместе с тем, по мотивам скорее политическим, была сделана попытка затруднить доступ в духовную школу иносословным. Устав 1884-го года предусматривал прием в академии по конкурсным экзаменам не только студентов семинарии, но и окончивших светскую среднюю школу, и желающих всегда было немало. В 1902-м году этот порядок был изменен. Окончившие классические гимназии могли быть допускаемы к вступительным экзаменам “не иначе как” по успешном выдержании ими при семинариях испытания по всем богословским предметам семинарского курса учений (Синод. определение 13-20 ноября). Вряд ли для этого были достаточные учебные основания, вступительный конкурс в Академиях был сам по себе достаточным испытанием и поверкой. Решающим было желание отгородить академии от светской школы. Такими мерами вопрос не решался. Решение должно было быть более смелым. Было совсем не целесообразно сохранять устаревший тип школы, уже не соответствовавший ни социальной обстановке, ни церковным потребностям. И нельзя было сливать задачу пастырской подготовки с задачей школьного самообеспечения духовного сословия. И вот в Предсоборном Присутствии чувствительным большинством голосов и было предрешено разделение двух типов школ...
Предполагалось, что “общеобразовательная школа духовного ведомства” сохранит свой особый стиль, “христианско-гуманитарный,” и в своих программах некоторые особенности: расширенное преподавание философии и классических языков. Как нужно устраивать пастырскую школу, голоса очень расходились. Говорили и об “училищах начетчиков.” Гермоген, епископ Саратовский, и в семинаристах хотел бы видеть только “образованных начетчиков Священного Писания.” Он предлагал сократить систематический курс догматического и нравственного богословия, “чтобы избежать излишней техники.”
Другие настаивали, что нужно создавать разные типы пастырских школ, в связи с крайним разнообразием задач и условий пастырской деятельности. Выдвигалась мысль об организации школ пониженного типа, совсем отдельно от существущих семинарий, скорее в связи с системой церковно-приходских школ высших ступеней. Таким образом предполагалось достигнуть “сближения с народом,” создать приток новых людей к священству, обновить и изменить сам тип духовенства. Эту мысль в особенности защищал Могилевский архиепископ Стефан (Архангельский)...
Впоследствии (в 1910 г.), подобный же план преобразований был подготовлен Учебным Комитетом при Святейшем Синоде (с участием приглашенных лиц). Но преобразования так и не состоялись. Между тем, недостаток кандидатов священства становился все более ощутительным. И епархиальные архиереи бывали принуждены определять на священнические места кандитатов мало пригодных, лишь бы не оставлять сельские приходы надолго без службы Божией. Состав священства становился все более пестрым. Здесь были престарелые диаконы и псаломщики из недоучившихся или вовсе в школах неучившихся, и благочестивые миряне или начетчики, и неудачливые чиновники или отставные офицеры, — их богословская подготовка бывала очень спорной, и тем самым учительная деятельность поневоле сводилась к начаткам. Но не всегда лучше бывали и священники из интеллигентов. Ибо даже высшее, но небогословское образование еще не может возместить недостаток богословского развития и подготовки. Но под влиянием тогдашних моралистических предрассудков от кандидатов священства и не требовали, и не ожидали богословских знаний. Важнее казалось приобретение практических богослужебных навыков, и еще добрая нравственность. Само учительство обычно сводилось тоже к добрым нравам и добрым чувствам. Недостаточность этого вскоре же и открылась...
Особо стоял вопрос о высшей богословской школе. Становился на очередь вопрос об “автономии” Духовных Академий, т. е. об ограничении прав ректора и епархиального епископа и расширении прав академического совета, с предоставлением ему права окончательно решать большинство ученых дел. Частичная “автономия” и была предоставлена в 1906 году (отменена в 1908-м). В “отзывах” преосвященных за автономию прямо стоял, кажется, один только Сергий Финляндский. Он обуславливал это обязательностью епископского сана для ректора, через него академия канонически подчинялась бы непосредственно центральной власти. К слушанию лекций следует допускать всех желающих, таким образом установится своего рода “общецерковный контроль за преподаванием.” Но в общежития принимать только с самым строгим разбором и подчинять уставному режиму...
Митр. Антоний приложил к своему отзыву очень интересную записку проф. Н. Н. Глубоковского. Глубоковский предлагал учредить при Университетах православные богословские факультеты “для свободного развития богословской науки.” Академии же сохранить в качестве “научно-апологетических институтов Православной Церкви.” Тогда Церковь не будет ответственна за все возможные погрешности богословской науки. Однако, “богословская наука, будучи свободной и честной, всегда останется посредницей познания истины и не может оказаться антицерковной принципиально, коль скоро Церковь есть носительница и провозвестница этой истины.” Ведь не боятся же католики богословских факультетов...
Следует еще отметить отзыв арх. Антония Волынского. Он всего больше говорит об академических программах. Нужно сократить преподавание систем и расширить изучение первоисточников, Писания и отцов. “Система православного богословия есть еще нечто искомое, и потому должно тщательно изучать его источники, а не списывать системы с учений еретических, как это делается у нас уже 200 лет.” Общеобразовательные предметы тоже следует сократить. Впрочем, преподавание литературы нужно, напротив, расширить, нужно изучать и новейшую литературу, и по ней узнавать жизнь...
Редкие из епископов касались в своих отзывах богословских вопросов. Неожиданным исключением был только отзыв арх. Томского Макария (Петрова), впосл. Московского митрополита. На соборе следует, прежде всего, торжественно подтвердить вечную силу и значение догматов, вновь изложить их, и не только от Писания и Предания, но от богословствующего разума. “Следовало бы установить более точное и более обоснованное воззрение на дело искупления Христа Спасителя” (предполагалось, в смысле нравственного истолкования)...
Еп. Полтавский Иоанн предлагал организовать издание отеческих творений, в особенности для пастырского употребления, и пересмотреть перевод Ветхого Завета, сверяя его с греческим. Нужно вернуть академическое преподавание на святоотеческий путь. И следует разъяснить, что голоса различных богословских школ не есть голос Церкви. Следует дать христианскую оценку современной культуры...
Арх. Рижский Агафангел предлагал на соборе пересмотреть Катихизис и издать новое общедоступное изложение веры; в частности, он отмечал вопрос о Предании...
Несколько епископов выдвигали вопрос об исправлении богослужебных книг, самого Устава, о распространении церковных книг в народе и обществе (напр., Назарий Кириллов, тогда еп. Нижегородский)...
Остается несомненным, однако, — внимание почти вполне поглощалось внешними реформами и преобразованиями. И очень немногие сознавали, что нужен духовный сдвиг. Очень немногие понимали, что восстановление внутреннего мира и порядка достижимо не на путях церковно-политических мероприятий, но только в духовном и аскетическом подвиге. Выход был именно в аскетическом собирании или возрождении. Но “аскетическую идею” нельзя было понимать формально. Ибо само монашество нуждалось в возрождении, против этого трудно было спорить. И то же относилось и к монашеству епископов. Арх. Антоний резко говорил о епископах из вдовцов: “принявшие монашеское звание вместе с начальственной должностью незадолго до архиерейской хиротонии и уже потому лишенные возможности не только удалиться от суетного мира, но даже и ознакомиться с монастырским строем, коему они по большей части вовсе и не сочувствуют...” Но не относится ли эта характеристика и ко всему “ученому монашеству” в целом, как типу или установлению!... И острота положения была в том, что такое формальное монашество не было надежным заслоном от церковного “либерализма” и обмирщения...
Вопрос о церковных преобразованиях оставался слишком тесно связанным с общим течением политической жизни. И обратный ход в политике сразу же повторился и в церковном управлении. Вопрос о реформах был отложен, если и не вовсе снят. Кое-что, впрочем, продолжали разрабатывать в порядке специальных комиссий. В 1908-м году была назначена ревизия духовных Академий и после нее восстановлен полностью устав 1884-го года. Академии обозревали по поручению Синода: Санкт-Петербургскую и Московскую Димитрий (Ковальницкий), тогда арх. Херсонский, Киевскую — арх. Антоний Волынский, Казанскую — Арсений Стадницкий, тогда епископ Псковский. Ревизия не была беспристрастной, особенно в Киевской академии. Но в очень многом заключения ревизоров были верны и справедливы. В академиях, действительно, было слишком много “светского” духа и церковного “либерализма,” церковности было недостаточно, и дисциплина упала. Только противопоставлять этому нужно было церковное творчество, а не школьные шаблоны, побеждать духовной силой, а не формализмом...
В новом академическом уставе, изданном в 1910-м году (изменен в 1912), немало удачных подробностей, — увеличение числа кафедр, расширение преподавательского персонала, введение практических занятий или семинариев, введение новых предметов (напр., особая кафедра по истории византийской и славянских Церквей). Но в целом весь Устав построен в духе властного формализма. В нем совсем не чувствуется подлинного вдохновения...
И все-таки во внутренней жизни духовных Академий с начала века наблюдается несомненный подъем. Оживление чувствуется и в богословской литературе. Правда, это сказывается больше в издании ученых монографий, чем в заявлении новых идей. Однако, и эти ученые исследования очень убедительно свидетельствуют о богословской чуткости и наблюдательности, о росте богословской культуры. В особенности это относится к работам по церковной истории. Здесь не только собирался новый материал, но уже подготовлялся и новый синтез...
Следует отметить еще очень любопытное предположение открыть в Москве “Женский Богословский Институт,” поместить его предполагалось в Московском Скорбященском монастыре, под ведением игумении. Правда, план был намечен очень укороченный, богословско-педагогический, и без древних языков. И главной целью “Института” было приготовление воспитательниц и учительниц для женских училищ духовного ведомства и епархиальных, с тем чтобы не допускать туда окончивших женские курсы, как зараженных светским и нецерковным духом. Тем не менее остается очень характерным это сознание необходимости открыть и женщинам некоторый доступ к богословскому образованию, хотя бы сперва и сo специальной целью (впрочем, ведь и Академии все еще оставались полупедагогическим учреждением). Этот план был выработан весной 1914-го года и война помешала открыть Институт или хотя бы провести его устав в законодательном порядке. Но, кажется, какое-то преподавание было налажено и временные курсы были все же открыты...
5. Религиозная философия начала века.
Религиозный сдвиг начала века отражается сразу же и в философском творчестве. Возникает у нас религиозная философия, как особый тип философского исповедания и делания. Это был возврат метафизики к религиозным истокам. И в этом сказывалась потребность самой мысли в религиозном питании и укреплении...
Этот сдвиг мысли чувствуется не только у “религиозных философов,” продолжателей Влад. Соловьева, и сказывается не только в постановке или выборе религиозных тем. Сама психология философов у нас становится в те годы религиозной. И даже русское неокантианство имело тогда своеобразный смысл. Гносеологическая критика оказывалась как бы методом Духовной жизни, — и именно методом жизни, не только мысли. И такие книги, как “Предмет знания” Г. Риккерта или “Логика” Г. Когена, [18] не читались ли тогда именно в качестве практических руководств для личных упражнений, точно аскетические трактаты? Да и задуманы эти книги не с этой ли целью? Так же читают у нас позже творения Фихте и Гегеля, как книги мистического опыта и действия. Внимание ведь сосредоточивается здесь на очищении и воспитании философского сознания. Именно в этом и вся острота неокантианского панметодизма. И здесь повторяется проблематика христианской аскетики: борьба с хаосом страстей и впечатлений, верность правилам и законам, выход к высшим созерцаниям, стяжание бесстрастия...
Только неокантианство ищет духовного закала и укрепления в безличных формах разума и закона. Но ищущая потребность остается религиозной. Религиозно претворяются у нас и другие философские влияния: феноменология Гуссерля, [19] возрождение великих идеалистических систем. Русское “неозападничество” предвоенных лет было сильно именно этим религиозным пафосом, хотя бы и потаенным, и блуждающим. И вскоре религиозные вопросы для многих встали открыто. Наметился новый путь возвращения к религиозной метафизике, через религиозность немецкой романтики, через метафизику германского идеализма и через мистику Бёме или Эккегардта, через Вагнера или Ницше. И не только Андрей Белый связывает себя с Ницше, но и Бердяев: “Ницше — предтеча новой религиозной антропологии,” и еще Фейербах...
Но всего важнее, что сказывалось здесь не только искание мировоззрения, но еще больше потребность в интимном духовном правиле или ритме жизни, в аскезе и опыте. Отсюда же и увлечения антропософией, именно как определенной практикой и путем. Этот психологический рецидив гностицизма остается очень характерным и показательным эпизодом в недавнем религиозном развитии русской интеллигенции. Интимная сторона тогдашних философских и религиозных настроений и увлечений всего лучше видна в творчестве Андрея Белого (1880-1935), и на его личной судьбе, и в образах его творческого воображения. Здесь всего ярче открывается “русский соблазн.” Обнажается встревоженная стихийность человеческой души, русской души, и через нее проносятся какие-то мутные струи душевных и духовных влияний. И со всей остротой выдвигается аскетическая проблема. Становится ясно, что решаются не только вопросы мысли, но и живая судьба человека. “Философия не мечта, но действие” (Н. А. Бердяев)...
Философии приходится решать религиозные задачи. Этот интимный возврат к религиозным задачам был даже важнее религиозного сдвига в миросозерцании. Однако, здесь-то и начинается подлинная борьба, и вскрываются худшие бездны. В ранние годы для Белого характерно влияние Шопенгауэра, от него он впервые усваивает платонические темы, под дымкой пессимизма, тоски, музыкальной иллюзорности, и сюда сразу примыкают мотивы Веданты и Упанишад. Шопенгауэра он в юности читал, как священную книгу, “по параграфу в день.” С тех пор эмпирическая деятельность потеряла для него устойчивость. И прежде всего перестало быть реальным время. От Шопенгауэра Белый переходит к Ницше. Тема “вечного возвращения” навсегда становится его темой: “кольцо возврата.” Нет никакого действительного движения, никакой поступи, только вращение или пульсация (это хорошо подметил у Белого Ф.А. Степун [20]). “Стоящее в начале и конце — одно.” Отсюда какая-то странная прозрачность всего существующего, потому и призрачность, — “сквозные лики.” Все грани как-то странно разлиты, точно самое бытие имеет какое-то клубящееся, клочковатое строение. И проблема “соборности” получает очень своеобразный смысл. Лик почти что только личина, личности точно переливаются одна в другую. Здесь не то, что перевоплощение, скорее какое-то гипнотически властное овладевание друг другом или взаимная одержимость, вампирическая жизнь в другом, — в этом природа симфонии. Здесь хлыстовский соблазн, это демонический дублет соборности (на это в свое время тонко указывал С. Н. Булгаков). У Белого эта тема поставлена не только в “Серебряном Голубе.” Быть может, всего резче в его “четвертой симфонии,” Клубок метелей (1908). И человек здесь показан именно в состоянии одержимости, включенный в космические ритмы и в хаотическую невнятицу бытия; есть жуткое вдохновение в этих “метельных ектениях” (“вьюге помолимся!”), в этих обрывках “гробной лазури.” В этой симфонии Белый ставил тему любви, “священной любви,”— “только через нее возможно новое религиозное сознание” (Белый был тогда близок с Мережковскими). “Тема метелей, — это смутно зовущий призыв... И души любящих растворятся в метели.” Конечно, здесь нет никакой встречи, но гибель душ, точно тающих в вихрях, — “сладострастие томящегося духа” (выражение Бердяева). “Пройти сквозь формы мира сего, уйти туда, где все безумны во Христе, — вот наш путь.” И это был путь погибельный. Не столько путь, сколько круг, круг неразмыкаемых обращений и отражений. С 1912-го года Белый уходит в антропософию. [21] Это был один из тупиков религиозного неозападничества...
И с Белым можно сравнить А. Н. Скрябина (1871-1915). [22] Интересны не взгляды Скрябина, в философии он был беспомощно подражательным, но его опыт и его собственная судьба. Это опыт космической истомы, опыт мистический, но безрелигиозный, без Бога, и без лиц, опыт ритмов и ладов. И демоническая природа этого опыта вполне очевидна: достаточно назвать “Девятую симфонию” Скрябина (“черная месса”), или его Роеmе satanique, — “flammes sombres,” пляска черных пламен... Творчество Скрябина тем характерно, что в самом намерении творца оно было неким магическим действом, теургическим актом или предварением, должно было осуществить мистерию, мистерию космического разрушения и гибели. Скрябин чувствовал себя великим призванным, более чем пророком. Космическое томление в нем достигало такой остроты, что он стремился к смерти, готовил смерть миру, хотел бы зачаровать и погубить мир, — зачаровать в опьянении или исступлении смерти. Это будет вселенским и окончательным чудом. Острым эротизмом пронизано все творчество Скрябина. И чувствуется у него эта люциферическая воля властвовать, магически и заклинательно овладевать. Притязаемая теургия оборачивается волшебством, колдующим насилием, где нет ни смирения, ни духовного опыта, ни священного трепета, но почти обнаженная похоть мистической власти. Искусство действительно становится “тайным действием,” но и темным действием, темным действом. Творчество Скрябина тем и показательно, что в нем разоблачаются сатанические глубины самодавлеющего искусства, темные бездны артистической гениальности. И у него своеобразно преломляется апокалиптическая тема. Скрябина можно назвать обреченным апокалиптиком. Его задуманная “Мистерия” ведь должна была быть именно концом мира, соответстаует в его замысле Второму Пришествию xpистианского упования. Из космических ритмов можно освободиться только таким магическим смертоубийством, вселенским чародейным поджогом. Мечтательность разоблачается здесь, как насилие...
Искусство перестает быть нейтральным. Оказывается, что искусство не может оставаться нейтральным. И вне истинной веры оно обречено на вырождение в темную магию...
Здесь нужно еще упомянуть о магических мотивах в поэзии В. Брюсова, о загадочном творчестве Чюрлёниса, [23] пронизанном какой-то тоскливой прелестью, — это зарисовка каких-то мистических туманов, игры духовных теней...
В эпоху недавнего нашего эстетического возрождения вся эта религиозная значительность искусства открылась с полной очевидностью, но открылась и в жуткой двусмысленности прельщения и ворожбы... Речь идет не о психологии, но о более глубоких измерениях, о феноменологии религиозного соблазна...
И это был задний или глубокий фон тогдашнего философского движения...
Философским органом неозападников становится журнал “Логос” (в изд. “Мусагет,” 1910-1915). Характерна редакционная программа в первом же выпуске. Она вся составлена в категориях Влад. Соловьева (первого периода). Тот же исходный опыт: распад культуры. И та же жажда синтеза, его предчувствие: “наше время снова волнуется жаждой синтеза.” И даже очень сходная методика: развитие школ и направлений, как осуществление полноты в богатстве и многообразии, чтобы заветный синтез вместил в себя “зрячую полноту” раскрывшихся мотивов. Здесь не только невольная встреча с Соловьевым в едином кругу романтических предпосылок, но именно намеренное приспособление к его схемам, чтобы тем резче проявить различие. Различие это в том, что “неозападники” ищут синтеза в общем чувстве жизни и в творчестве культуры, а не в исторической и конкретной религии. Но и само чувство жизни у них уже становится религиозным. Так было и в немецкой романтике. Очень характерен немецкий сборничек: “О Мессии,” Von Messias (1909), в котором участвовали и русские авторы, из учеников Риккерта. Здесь так характерно это мессианское разгадывание времен, и предчувствие творческих свершений, апокалитическое переживание современности. Немецкое кантианство в те годы уже и само “возвращалось,” возрождение идеалистической метафизики уже начиналось. Русская мысль в этом возрождении творчески участвовала. Впоследствии отдельные представители “неозападнического” течения органически встретились с “последователями Влад. Соловьева.” Но предшествовало этому несколько лет острого несогласия и спора о религиозном опыте и философской свободе. Могло казаться, что защитники философской свободы ее ограждают от сужения доктринальными или догматическими предпосылками. В действительности же за духовную свободу боролись не они. В неокантианстве или трансцендентализме [24] очень чувствовался привкус скептицизма. Преувеличенное подчеркивание несоизмеримости человеческих познавательных схем с полнотой бытия необходимо оборачивается релятивизмом. [25] Душа останавливается на пути, остается в промежуточной области колеблющихся переживаний, текучих образов и символов. Здесь и вспыхивает снова со всей жгучестью соблазн психологизма. Преодолеть его можно только в конкретности религиозного опыта, личной встречи. И только в познании истины восстанавливается свобода человека...
Именно в религиозной философии восстанавливается недрогнувшее чувство истины, твердость умного видения и созерцания, не только в неизреченности частного опыта, но и в четкости кафолического исповедания...
Об этом в те годы всего больше писал В. Ф. Эрн [26] (1879-1917), мыслитель с темпераментом бойца. Сборник его полемических статей, “Борьба за Логос” (1911), остается самым характерным в его творческом наследии. Он всегда именно борется, бьется, и не столько с Западом вообще, сколько с новейшим Западом и западничеством, с “меонизмом” современной и всей новой европейской мысли, оторванной от бытия, утерявшей чувство природы. И его задачей становится это освобождение из-под власти кажущегося и только переживаемого, возврат к бытию, прорыв вновь к вечной и подлинной действительности. Возможно, это только в Церкви. Бытие познаваемо только потому, что Человек обладает в себе бытием. Иначе сказать: “истина может быть доступна человеку только потому, что в человеке есть место истине,” или человеку самому есть место в истине. Но человек должен еще становиться самим собой, восходить к полноте своего умопостигаемого существа. Так вводится момент подвига и подвижничества в самое познание. Гносеология открыто превращается в аскетику и учение о духовной жизни...
Смысл своего философского дела сам Эрн в том и видел, чтобы бороться против психологизма, — за онтологию. [27] “Психологизм” в его понимании всего больше и связан с индивидуализмом Реформации (ср. еще у кн. С. Н. Трубецкого), а “онтологизм” возможен только в Церкви, особенно на Востоке, но и на Западе. В частности, Эрна очень интересовала борьба за онтологизм в итальянской религиозной философии XIX-го века (у А. Росмини и В. Джоберти [28]). Но всего больше “онтологизм” осуществлен у восточных отцов — платоников, у Григория Нисского и преподобного Максима, еще в Ареопагитиках. У Эрна намечается, таким образом, и философский возврат к отцам…
С “психологизмом” приходилось бороться не только в философии, еще более в общественном сознании. И здесь эта борьба становилась защитой культуры, и культуры религиозной. В этом исторический смысл известного сборника “Вехи,” вышедшего весной 1909 года. Здесь много горечи и много обличений, чувствуются недавние разочарования и свежая боль. Но нет усталости. Книга составлена резко, почти запальчиво. Но не ради обличения, а как призыв. В самой резкости обличений сказывается только искренность тревоги. И самое обличение становится призывом, призывом к делу и творчеству. Это книга бодрая и зовущая, книга призывов, не только отречений, книга начал, не только концов...
Пути участников сборника разошлись очень скоро и резко. Их встреча и соучастие может показаться случайным или искусственным. Это не умаляет значительности симптома...
Две основных мысли тесно сплетаются: личный подвиг и пафос безусловных ценностей. “Безусловное” только через личный подвиг или обращение и достигается. Об этом в те года с какой-то особенной выразительностью говорил Н. А. Бердяев. Он сравнивал две душевных установки: чувство вины и чувство обиды. И только в первом есть творческие возможности и свобода, в этой жажде отпущения, искупления, возрождения. Но обида всегда порабощает и связывает: “и творческому полету мешает какая-то влюбленная ненависть к старому.” Обиженное сознание всегда поворочено назад, утешается горькими воспоминаниями. Творческая сила открывается только через раскаяние и примирение. “И в отношении к Церкви психология обиды и претензий должна быть окончательно побеждена психологией вины и ответственности...”
Так начинается открытая борьба с утопическим “нигилизмом,” столь опасно поразившим русское сознание в 60-х годах... То был творческий выход в культуру... И, прежде всего, восстановление исторический памяти, более того — трепет истории...
Именно в эту эпоху начинает крепнуть чувство исторической связности и непрерывности. История открывается не под знаком конца только, но и под знаком творчества и дления, — не в апокалиптическом только, но и в культурном измерении. Это было жизненным преодолением не только неисторического утопизма или опрощенства, но и торопливой лжеапокалиптики. Сказывалась воля к культуре, приятие истории...
И снова об этом очень сильно говорил тогда Бердяев. “Я почувствовал мистичность истоков истории, таинственность тысячелетиями действующих в истории сил... Легко провозгласить, что абсолютная свобода есть верховная цель, что в ней смысл мирового процесса. Абсолютная свобода осуществляется через историю, через таинственную историческую преемственность, церковную и культурную.”
И это приводит к принятию именно “исторической” Церкви. Бердяев возражает здесь, прежде всего, самому себе, преодолевает свой прежний апокалиптизм. “Только через святыню Вселенской церкви, основанной самим Христом, через священную преемственность и священное предание Церкви можно и должно приблизиться к новым религиозным берегам, устремиться в таинственную, пророчествами лишь приоткрытую даль...”
Такое же чувство творимой истории у С. Н. Булгакова. “История для религиозного сознания есть священное тайнодействие, притом имеющее смысл, ценность и значение во всех своих частях, как это было глубоко почувствовано в германском классическом идеализме, особенно у Гегеля.”
Но история не только совершается над людьми, но она есть и их собственное дело, труд, или подвиг. Человек в истории действует, не только терпит или переживает. Однако, “нумен [29] истории” в этом эмпирическом делании человека вполне не исчерпывается. И разрешается история через некий разрыв, в эсхатологии (срв. очень сильную статью В. Ф. Эрна, “Идея катастрофического прогресса”)...
С этим и связан трагизм творимой истории. С этим же связана и вся проблематика христианской культуры, религиозного действия в истории, — проблематика Влад. Соловьева ... Этот историзм отчасти из марксизма. Отсюда остается острый привкус фатализма, предопределенности. У Булгакова это было очень сильно. “Всем существом своим должны мы утверждать приятие истории, говорить свое “да” ее огненному катарсису: amor fati, вожделение Божественного рока...”
Нужно только подчеркнуть, что такой фатализм был уже издавна психологически привычен для русской интеллигенции. Именно этим так остро привлекал Шопенгауэр: Фета, отчасти Толстого, позже А. Белого. Очень характерен пример Влад. Соловьева. Он категорически отрицал метафизическую свободу человека и настаивал на безусловной предопределенности событий. Именно в понятии судьбы сходятся для него все нравственные идеи (см. его критическую статью о книге Лопатина, опубликованную только недавно)...
Сборник “Вехи” был только симптомом, никак не итогом. Это был еще только знак и призыв, даже и не программа. И вскоре у отдельных участников сборника программы оказались слишком разными: достаточно сопоставить церковность и священство Булгакова с острым историческим нигилизмом Гершензона (в “Переписке из двух углов” и еще больше в брошюре: “Судьба еврейского народа”). Но в экономии тех лет сила жизни была важнее каких-либо отдельных достижений. “Пробудилось религиозное волнение внутри русской культуры,” в этих словах Бердяев отметил самое главное из тех лет...
Бердяев отмечает и главную опасность процесса. “Слабость русского духовного ренессанса была в отсутствии широкой социальной базы. Он происходил в культурной элите.” Однако, как же иначе может начинаться духовный сдвиг? Только вот сроки оказались отмерены как-то скупо, и сейсмические волны не успели прокатиться вдаль. Но и всегда творится история только в немногих, и духовно-исторические ценности не многими созидаются. Есть поэтому всегда и опасность социального разлома культуры...
Гораздо опаснее была узость исторической базы. Живость исторического чутья еще не возмещает узости исторических кругозоров. А религиозное “возрождение” у нас было, собственно, только возвратом к опыту немецкого идеализма и мистики. Для одних это был возврат к Шеллингу или Гегелю, для других к Якобу Беме, для иных и к Гёте. И усиливающееся влияние Соловьева только подкрепляло эту зачарованность немецкой философией. Действительные просторы церковной истории оставались почти неизвестными. Историю древней Церкви приучались узнавать в изображениях и истолковании немецких историков-конструктивистов. И даже античная философия воспринималась через германское романтическое посредство. В самом историческом чувстве оставались слишком острые отзвуки эстетизма и символизма...
О современной русской религиозной философии привыкают говорить, как о каком-то очень своеобразном творческом порождении русского духа. Это совсем неверно. Напротив, замена богословия “религиозной философией” характерна для всего западного романтизма, в особенности же для немецкой романтики. Это сказывалось и в католическом спекулятивном богословии романтической эпохи. И в русском развитии это один из самых западнических эпизодов. Так характерно, что Н. А. Бердяев всего больше питается именно от этих немецких мистических и философских истоков, так и не может разомкнуть этого рокового немецкого круга. В этом отношении очень показательна его главная из предвоенных книг: “Смысл творчества, Опыт оправдания человека” (1916). И в ней он снова отступает из “исторического христианства,” в эзотеризм спекулятивной мистики, к Я. Беме и Парацельсу, воинственно отталкивается от святоотеческого предания. “Ныне омертвела святоотеческая аскетика, она стала трупным ядом для нового человека, для новых времен.” Бердяев весь в видениях немецкой мистики, и она для него загораживает опыт Великой Церкви. Это одно из самых характерных искушений русской религиозной мысли, — новая фаза утопического соблазна...
Для предвоенного десятилетия особенно характерна московская группа религиозных философов, соединявшихся в религиозно-философском обществе имени Влад. Соловьева (с 1907 г.). Религиозный подход к философским вопросам отличал это новое общество от старого Психологического Общества, в котором тоже обсуждали религиозные темы и участвовали те же лица. Нужно назвать здесь С. Н. Булгакова [30] и Н. А. Бердяева, пришедших от марксизма, В. Ф. Эрна, Вал. Свенцицкого, П. А. Флоренского, из представителей прежнего поколения кн. Евг. Н. Трубецкого, [31] который всего вернее держался традиции Соловьева. Принимал участие в Религиозно- философском обществе и Андрей Белый, также и другие московские философы и писатели. Московское Религиозно-философское общество было всего скорее религиозным салоном, или религиозно-эстетическим клубом. Так оно и возникло (срв. “среды” П. И. Астрова в 1904 году и связанные с ними сборники “Свободная Совесть,” позже встречи у М. К. Морозовой, и образовавшееся вокруг нее книгоиздательство “Путь,” уже в 1911 г.)...
Историю этого времени писать еще трудно, может быть, и рано. Творческий путь многих участников тогдашнего движения еще не закончился. Нельзя подвести итог... К богословским темам перешли из всей этой группы только П. А. Флоренский и С. Н. Булгаков, их связывали и личная близость, оба приняли священство. Булгаков к богословию переходит только в своей книге: “Свет Невечерний” (1917 г.), вышедшей уже в год революции. И толковать эту книгу нужно в связи его дальнейшего развития...
Для тогдашних лет характернее другие книги Булгакова: его “Два Града” (1911) и особенно “Философия хозяйства” (часть I, Мир, как хозяйство, М. 1912). В духовном развитии Булгакова решающим было влияние Влад. Соловьева, и от него основная тема или схема всей его системы, — учение о Софии. В нем он встречается и с Флоренским. С Соловьевым же связана и вся проблематика религиозной или церковной культуры, христианского делания в истории, очень характерная для Булгакова. От Соловьева путь назад к Шеллингу и к неоплатоникам, но и к патристике, к опыту Великой Церкви, в историческую Церковь, в Церковь предания и отцов. Власть немецкой философии очень чувствуется и у Булгакова, острое влияние Шеллинга в его хозяйственной философии, и даже влияние Кантовского трансцендентализма в самой постановке религиозно-философской проблемы в “Свете Невечернем” (“Как возможна религия?”), ограниченность романтического кругозора в религиозной натурфилософии, неудержимый крен к “философии тожества.” Но от религиозной философии Булгаков уверенно возвращается к богословию. В этом его историческое преимущество, в этом его сыновняя свобода...
Самым характерным памятником предвоенной эпохи остается известная книга о. П. Флоренского, “Столп и утверждение истины” (1914). И в ней всего резче сказывается вся двусмысленность и неустойчивость религиозно-философского движения...
Книга Флоренского намеренно и нарочито субъективна. И не случайно она построена в типе дружеской философской переписки. Это, конечно, литературный прием. Но он очень тонко передает саму тональность духовного типа, — Флоренскому так и подобает богословствовать в письмах к другу. Слишком у него силен пафос интимности, пафос психологического эзотеризма, почти снобизма в дружбе. Флоренский много говорит о церковности и соборности, но именно соборности всего меньше в его книге. Это книга очень самозамкнутого писателя. В его размышлениях и рассуждениях всегда чувствуется одиночество. От него он может освобождаться только в дружбе, в каком-то романтическом “братотворении” или побратимстве. И сама соборность Церкви распадается для него в множественность интимных дружественных пар, и двуединство личной дружбы психологически для него заменяет соборность. Он живет всегда в каком-то укромном уголке, и там хочет жить, в таком эстетическом затворе. Он уходит с трагических распутий жизни, укрывается в тесную, но уютную келию. Впрочем, в свои ранние годы он участвовал в “Христианском союзе борьбы,” в этом странном опыте религиозно-мечтательного революционерства...
Истории Флоренский не чувствует, он не живет в истории, у него нет исторической перспективы, у него нет органического чутья процесса. В историческом прошлом он чувствует себя как в музее, он в нем эстетически наслаждается, любуется, созерцает, и всегда по личному выбору или вкусу. Флоренского упрекали в пристрастии к теологуменам, к частным богословским мнениям. И это очень важное наблюдение. К теологуменам у него, действительно, больше вкуса, чем к догмату, слишком соборному, для всех, слишком громкому и явленному, — а он предпочитает неясный шепот личного мнения...
И тот опыт, о котором Флоренский говорит в своей книге, есть именно опыт психологический, поток переживаний. На словах он отрекается от себя, даже от своего, и обещается только передавать общее, всецерковное. Но делом он опровергает свое слово. Он всегда говорит именно от себя. Он остается субъективным и тогда, когда хотел бы быть объективным. И в этом его двусмысленность. Книгу личных избраний он выдает за исповедь соборного опыта. Есть очень явственный налет богословской прелести, на всех построениях Флоренского... Есть в книге Флоренского загадочная неувязка: точно два несоизмеримых отрывка насильственно синтегрированы в одно целое. Книга Флоренского начинается письмом о сомнениях. Путь к истине и начинается даже не просто сомнением, но прямым отчаянием, начинается в каком-то пирроническом огне. И вот в мучительном лабиринте где-то неожиданная внезапно вспыхивает молния откровения (Флоренский отмечает свою близость в этом вопросе к арх. Серапиону Машкину и его неизданной книге)...
Здесь можно было бы вспомнить и Паскаля...
О каком же опыте и пути идет здесь речь? О трагедии неверующей мысли? или о диалектике христианского сознания? Во всяком случае вопрос так поставлен, точно самое важное спасаться от сомнений. И получается впечатление, что неизбежно приходить к Богу через сомнения и отчаяние. Вся религиозная гносеология Флоренского почти сводится к проблеме обращения. Дальше он не идет: как возможно познание? И вопрос звучит психологически: Флоренский все сводит к переживанию. Книга начинается в тонах кантианского скепсиса и полускепсиса. И к Канту же Флоренский примыкает в своем интересном учении об антиномиях. Самая истина оказывается для Флоренского антиномией...
Но вот, вся вторая половина книги написана в тонах платонизма и онтологизма. Как же сочетать и согласовать пирронизм и платонизм, антиномизм и онтологизм? Учение о Софии и о софийности творения означает сплошную логичность мира, в котором поэтому невозможны антиномии, по самому заданию. Ибо разум должен быть адекватен и соизмерим бытию. На чрезмерность антиномизма у Флоренского в свое время обратил внимание Евг. Трубецкой, но своих возражений он не развил до конца. Одно он верно отметил: этот антиномизм у Флоренского есть только “непобежденный скептицизм, раздвоение мысли, возведенное в принцип и норму.” Но в христианстве разум “подвергается преображению, а не искалечению...”
София, по определению Флоренского, есть “ипостасная система миротворческих мыслей Божиих.” Как же тогда последней тайной мысли оказывается не система, но антиномия?... Учение о грехе не разрешает этой апории. [32] Ибо антиномично, по Флоренскому, не только слабое и греховное сознание, но и самая истина, — “Истина есть антиномия.” Выбор между “да” и “нет” оказывается вообще невозможным. Почему же и христианский разум остается в плену и отравлен незнанием? Странным образом, говоря о Софии и софийности, Флоренский никогда не вспоминает об антиномиях...
От сомнений разум спасается в познании Святой Троицы, об этом Флоренский говорит с большим увлечением и раскрывает спекулятивный смысл Троического догмата, как истины разума. Но странным образом, он как-то минует Воплощение, а от Троических глав сразу переходит к учению о Духе Утешителе. В книге Флоренского просто нет христологических глав, и “опыт православной теодицеи” [33] строится как-то мимо Христа. Образ Христа, образ Богочеловека какой-то неясной тенью теряется на заднем фоне. И не оттого ли так мало радости в кииге Флоренскаго, и вся красота его построений есть только осенняя, умирающая, унылая красота. Ибо Флоренский не столько радуется о пришествии Господнем, сколько томится в ожидании Утешителя, в чаянии Духа. Томится, и не радуется пришедшему ведь Утешителю, но жаждет большего. И точно не чувствует неотступного пребывания сошедшего Духа в мире, — церковное ведение Духа кажется ему Смутным и тусклым. Откровение Духа чувствует он только в немногих избранниках, но не в “повседневней жизни Церкви.” Точно еще не совершилось спасение: “чудное мгновение сверкнуло ослепительно и... как бы нет его.” Точно мир все еще остается темным, и “только извне озаряют его какие-то еще не греющие, предраcсветные лучи.” В книге Флоренского удивительно мало сказано о таинствах. Флоренский не в свершении, но в ожиданиях...
Сердце томится о небывалом, и потому Флоренскому грустно в истории: некая истома грусти овладевает им и душа вся вытянута к еще не наступившему мигу. Какие-то неожиданные перепевы не то Мережковского, не то Новалиса. [34] И здесь невольно припоминается одно из ранних стихогворений А. Белого, посвященное П. А. Флоренскому (“Священные дни,” 1901), — “Тоска! О, внимайте тоске, мои братья! Священна тоска в эти дни роковые!”...
Эпиграфом взято Мрк. 13:19: “ибо в те дни будет такая скорбь, какой не было от начала творения”...
В свои ранние годы и Флоренский писал стихи, и вот они удивительно напоминают А. Белого, особенно его сборник: “Золото в лазури.” “Воздух все реже. И пьянно качаясь, кружится мир, накреняясь”... Здесь было единство лирического опыта...
Во “втором завете” Флоренскому как-то тесно и душно. Ведь Логос есть именно “всеобщий закон мира.” И потому откровение Второй Ипостаси не освобождает мира, — напротив, заковывает его в закономерность. Откровение Логоса для Флоренскаго обосновывает научность, потому христианский мир есть мир суровый, мир закона и непрерывности, и еще в нем не открывается красота и свобода. И остается неясным, что же означает для Флоренского Пятидесятница. Он ждет именно нового откровения, а не только исполнения. И ждет в конце времен не Второго Пришествия Христова, но Откровения Духа... Во всяком случае, Флоренский не чувствует и не оговаривает абсолютности Новозаветного Богоявления. Оно точно его не насыщает, и он все томится и ждет. Роковая отрава романтизма владеет им...
И снова здесь несомненная несогласованность. Тоска странно смешивается с ликованием. Ибо в одном плане мир еще не преображен, но в другом, в своем вечном корне, он божествен. “Есть объективность, это — Богозданная тварь” (срв. очень интересное истолкование платонизма в этюде: “Смысл Идеализма,” 1914)...
Упование Флоренского не в том, что пришел Господь и в самом Себе открыл новые пути Вечной жизни, но в том, что от вечности и по самой своей природе “тварь уходит во внутри-троичную жизнь.” В своей первореальности мир, как некое “великое существо,” есть уже некое “четвертое лицо,” четвертая Ипостась. О Софии Флоренский говорит резче и жестче, чем Влад. Соловьев. И высшее откровение Софии он видит в Богоматери, образь которой как-то отделяется от Богомладенца и даже заслоняет его... В “теодицее” Флоренского странным образом нет Спасителя. Мир “оправдывается” как-то мимо Него...
Книга Флоренского характерна и важна именно как психологический документ, как историческое свидетельство. В ней много интересного, есть удачные страницы и ряды мыслей. Но Флоренский и не мог дать больше, чем литературную исповедь. Это очень яркая, но совсем не сильная книга, тоскливая и тоскующая. И не из православных глубин исходит Флоренский. В православном мире он остается пришельцем. По своему внутреннему смыслу это очень западническая книга. Книга западника, мечтательно и эстетически спасающегося на Востоке. Романтический трагизм западной культуры Флоренскому ближе и понятнее, нежели проблематика православнаго предания. И очень характерно, что в своей работе он точно отступал назад, за христианство, в платонизм и древние религии, или уходил вкось, в учения оккультизма и магию. Об этом он задавал темы и студентам для кандидатских сочинений (о К. Дю-Преле, о Дионисе, по русскому фольклору). И сам он предполагал на соискание степени магистра богословия представить перевод Ямвлиха с примечаниями. Уже в 1922-м году был опубликован проспект его новой книги: “У водоразделов мысли, черты конкретной метафизики.” Всего менее здесь можно угадать книгу христианскаго философа. Книга издана не была...
У Флоренского своеобразно сочетается эстетизм и натуральная мистика, как то часто бывало в поздней романтике, И у него нет подлинного развития мыслей, но именно какое-то плетение эстетических кружев. Отсюда и вся двусмысленность. Бердяев верно заметил: “люди, поверившие в Софию, но не поверившие во Христа, не могли различать реальностей.” Он говорил это о Блоке и других символистах. Но и о Флоренском отчасти приходится повторить эти слова, и о самом Соловьеве. Здесь была несомненная муть в самом религиозном опыте, муть двоящихся мыслей и двойных чувств, муть эротической прелести... На русское богословие надвигался эстетический соблазн, как прежде моралистический, и книга Флоренского была одним из самых ярких симптомов этого искушения...
Война была временем духовно очень неспокойным и неблагополучным. Духовная опасность войны не была сразу осознана. Многим казалось тогда, что к историческим действиям нельзя и не следует прилагать нравственного мерила. Жизнь народов несоизмерима с личной нравственностью, не поддается и не подлежит нравственной оценке. Есть ценности, высшие, чем добро. И “категорический императив” слишком часто только мешает осуществлению этих высших ценностей, задерживает качественное “повышение бытия.” Эти “высшие ценности” слишком часто осуществимы только “по ту сторону добра и зла,” только в конфликте с личной нравственностью.
“Если и есть мораль исторического процесса, то это мораль, несоизмеримая с моралью индивидуальной” (Н. А. Бердяев). И это значит, что нравственное сознание и в личной жизни не может быть безусловным мерилом...
Есть достаточные поводы отталкиваться от морального рационализма, который, действительно нередко разлагается в исторический нигилизм или негативизм (как у Л. Толстого). Но есть и очень опасная нравственная близорукость в торопливом приятии творческого трагизма, в этом освобождении творческой “стихии” в человеке от аскетического контроля зрячей совести. Здесь очень явно повторяются мотивы Гегеля, и Маркса, отчасти Ницше. И эта реабилитация творческого “эроса” в годы войны была показателем великой нравственной растерянности. В годы войны, действительно, пробуждалась народная “стихия,” но именно в своей ярости и буйстве. И всего больше тогда требовалось аскетическое трезвение и моральный контроль, точность морального суждения. В подсознательном скоплялись дурные мистические силы. Было время массового гипнотического отравления. Отсюда все нарастающее беспокойство, тревога сердца, темные предчувствия, много суеверий и изуверства, прелесть и даже прямой обман. Темный образ Распутина остается самым характерным символом и симптомом этой зловещей духовной смуты...
В революции вся эта темная и ядовитая лава вырвалась на поверхность и затопила дневную историю. В такой психологической обстановке все исторические трудности и противоречия оказывались в особенности острыми. Это сразу же и сказалось в Семнадцатом году. Сказалось и в жизни Церкви, — на собраниях епархиальных и общих, правящих и частных. Это был именно прорыв стихии. Отчасти это было и на Соборе. Наследие темного прошлого сказывалось, прорывалось, и не было изжито, умирено, претворено в мудрости творимого исторического синтеза. Для этого не было времени. Процесс продолжался и продолжается, но следить за ним историку трудно. Одно только ясно: Собор 1917-1918 годов не был последним решением. Это было только начало, начало длинного, опасного и туманного пути. И на Соборе было слишком много противоречий, неразрешенность и даже неразрешимость которых с такой очевидностью вскрылась в восстании “живой церкви” и во всей дальнейшей истории “обновленческого” движения и церковных расколов. В одном только смысле Собор имел замыкающее, заключающее значение. Окончился Петровский период русской церковной истории. И было восстановлено патриаршество.
“Орел Петровского, на западный образец устроенного самодержавия выклевал это русское православное сердце. Святотатственная рука нечестивого Петра свела первосвятителя Российского с его векового места в Успенском соборе. Поместный собор Церкви Российской от Бога данной ему властью поставит снова Московского Патриарха на его законное неотъемлемое место” (из речи арх. Илариона Троицкого, 23 октября 1917 г.)...
Но патриаршество было не столько восстановлено, сколько создано вновь. То не была реставрация, но творчество жизни. Не возврат за Петра, не отступление в ХVII-й век, но мужественная встреча с надвигавшимся будущим ...
[1] ВИНДЕЛЬБАНД (Windelband) Вильгельм (1848-1915) — немецкий философ, глава баденской школы неокантианства. Определял философию как учение о ценности (“Прелюдии”). Разделял науки на номотетические, имеющие дело с законами, и идеографические, изучающие единичные, неповторимые явления. Труды по истории философии.
[2] РИККЕРТ (Rickert) Генрих (1863-1936) — немецкий философ, один из основателей баденской школы неокантианства. Понимал философию как учение о ценностях. Противопоставлял метод естествознания, направленный на общее (закон), методу исторических наук, выясняющему единичные, неповторимые явления и события.
[3] АВЕНАРИУС (Avenarius) Рихард (1843-1896), швейцарский философ, один из основоположников эмпириокритицизма (махизма). Считал, что в опыте снимается противоположность материи и духа; выдвинул теорию “принципиальной координации,” согласно которой “без субъекта нет объекта” (без сознания — материи).
[4] МАХ (Mach) Эрнст (1838-1916), австрийский физик, философ-идеалист, один из основателей эмпириокритицизма (махизма). Труды по механике, газовой динамике, физиологической акустике и оптике. Открыл и исследовал ударные волны. Считал, что исходные понятия классической физики (пространство, время, движение) субъективны по своему происхождению; мир — “комплекс ощущений,” задача науки — их описание (“Анализ ощущений,” 1886).
[5] АСТАРТА (Аштарт), в финикийской мифологии богиня плодородия, материнства и любви; астральное божество, олицетворение планеты Венера.
[6] ФРАНЦИСК АССИЗСКИЙ (лат. Franciscus Assisiensis) (1181 или 1182-1226), итальянский проповедник, основатель ордена францисканцев, автор религиозных поэтических произведений (“Похвала добродетели,” “Похвала Богу” и др.). С 1207 подчинил свою жизнь служению духовному наследию Иисуса Христа, став проповедником. Вскоре у него появились последователи в Италии и почти во всех европейских странах, которые организовались во францисканские братства. В 1228 канонизирован. Рассказы, легенды о нем собраны в анонимном сборнике “Цветочки Святого Франциска Ассизского.”
[7] ИВАНОВ Вячеслав Иванович (1866-1949), русский поэт. Представитель и теоретик символизма. Поэзия ориентирована на культурно-философскую проблематику античности и средневековья (сборник “Кормчие звезды,” 1903, “Cor ardens,” ч. 1-2, 1911). В литературно-философских трудах (в т. ч. в книге “Борозды и межи,” 1916) — религиозно-эстетическая концепция творчества. С 1924 жил в Италии.
[8] ГЕРШЕНЗОН Михаил Осипович (1869-1925), российский историк литературы и общественной мысли. Был близок к неославянофилам, к “русскому религиозному ренессансу.” Участник сборника “Вехи.” В трудах о П. Я. Чаадаеве, о “грибоедовской Москве,” о западниках и славянофилах, об А. С. Пушкине и И. С. Тургеневе ввел в научный обиход ценный материал.
[9] РОЗАНОВ Василий Васильевич (1856-1919), русский писатель, публицист и философ. Бессюжетная эссеистско-дневниковая проза представляет собой нерасчлененный сплав бытового и философского, политического и интимного, трагического и “пошлого” (книги “Уединенное,” 1912, “Опавшие листья,” т. 1-2, 1913-15, “Апокалипсис нашего времени,” 1917-18). Религиозно-экзистенциональное умонастроение сочетается с критикой христианского аскетизма, апофеозом семьи и пола, в стихии которого Розанов видел первооснову жизни; культ национальных истоков. Литературно-критические работы о Н. В. Гоголе, Ф. М. Достоевском, М. Ю. Лермонтове. Эссеистика: сборники “Библейская поэзия” (1912), “Литературные изгнанники” (1913) и “Апокалипсис нашего времени” (1917-18; о трагическом завершении российской истории в октябре 1917).
[10] БЕЛЫЙ Андрей (псевд. Бориса Николаевича Бугаева) (1880-1934), русский писатель. Один из ведущих деятелей символизма. Для ранней поэзии характерны мистические мотивы, гротескное восприятие действительности (“симфонии”), формальное экспериментаторство (сборник “Золото в лазури,” 1904). В сборнике “Пепел” (1909) трагедия деревенской Руси. В романе “Петербург” (1913-14, переработанное издание в 1922) символизированное и сатирическое изображение российской государственности. Мемуары, автобиографическая проза. Исследования, в т. ч. поэтики Н. В. Гоголя.
[11] ФИЛОЗОЙ — любитель животных.
[12] ТЕРНАВЦЕВ Валентин Александрович (1866-1944) Религиозно-общественный деятель, публицист. Окончил санкт-Петербургскую духовную академию. Был чиновником для особых поручений при Обер-Прокуроре Святейшего Синода. Один из организаторов Религиозно-философских собраний в Санкт-Петербурге в 1901-1903 гг. (совместно с Д. С. Мережковским, В. В. Розановым и Д. В. Философовым). Скончался в г. Серпухове.
[13] ТИХОМИРОВ Лев Александрович (1852-1923), российский деятель революционного движения, народник, публицист. Член кружка “чайковцев,” “Земли и воли,” Исполкома “Народной воли,” редактор народовольческих изданий, с 1882 представитель Исполкома за границей. Позднее отошел от революционной деятельности. В 1888 подал прошение о помиловании. По возвращении в Россию (1889) монархист. Книга “Монархическая государственность” (1905; репринт, 1992).
[14] ВОЛКОНСКИЙ Сергей Михайлович (1860-1937), князь, русский писатель, художественный критик, театральный деятель. Внук С. Г. Волконского и М. Н. Волконской. Работы по проблемам общей эстетики; статьи о театре. Книги “Мои воспоминания” (т. 1-2, 1923-24), “О декабристах. По семейным воспоминаниям” (1921). С конца 1921 в эмиграции в Париже.
[15] ЛЕПОРСКИЙ Петр Иванович — духовный писатель, протоиерей (родился в 1871 г.), профессор петроградской духовной академии по кафедре догматического богословия. Главные его работы: “История Фессалоникского экзархата до присоединения его к константинопольскому патриархату” (СПб., 1901, магистерская диссертация), “Восточный Иллирик и его церковно - историческое значение” (“Христианское Чтение,” 1901, II, и отд.), “Учение святого Иоанна Златоуста о совести” (ib., 1898, I), “Христианство и современное мировоззрение” (по поводу книги Гарнака “Сущность христианства,” 1903), “Тридцать девять членов церкви английской” (1904; переведено на английский яз.), “Три речи по случаю войны балканских союзников с Турцией” (1913).
[16] БРИЛЛИАНТОВ Александр Иванович (1867-1933), русский православный богослов, историк средневековой философии. Профессор Петербургской духовной академии (с 1903). Труды о богословии Иоанна Скота Эриугены, об арианских спорах.
[17] МИНСКИЙ Николай Максимович (наст. фам. Виленкин) (1855-1937), русский писатель. Один из зачинателей русского символизма. Религиозно-философская концепция — в трактатах “При свете совести” (1890) и “Религия будущего” (1905). Стихи (сборник “Из мрака к свету,” 1922), драмы, переводы. После Революции 1905-07 жил за границей.
[18] КОГЕН (Cohen) Герман (1842-1918), немецкий философ, основоположник марбургской школы неокантианства. Стремясь преодолеть кантовский дуализм, отказался от понимания “вещи в себе” как внешнего источника ощущений (“опыта”) и соответственно от противопоставления априорных созерцательных и рассудочных форм. Развивал кантовское учение о трансцендентальном методе; в поисках внутреннего самообоснования знания ввел понятие “первоначала” (универсального творческого принципа, спонтанно продуцирующего научное знание). Выдвинул теорию “этического социализма.”
[19] ГУССЕРЛЬ (Husserl) Эдмунд (1859-1938), немецкий философ, основатель феноменологии. Стремился превратить философию в “строгую науку” посредством феноменологического метода (“Логические исследования,” т. 1-2). В дальнейшем обратился к идее “жизненного мира” как изначальному социально-культурному опыту, сближаясь с философией жизни. Оказал влияние на экзистенциализм, философскую антропологию.
[20] СТЕПУН Федор Августович (1884-1965), русский философ, писатель, литературный критик. В 1922 выслан из СССР; жил в Германии. В философско-эстетических трудах, близких философии жизни, — трагические проблемы современного безрелигиозного сознания, духовно-опустошенной культуры (сборники “Жизнь и творчество,” “Основные проблемы театра,” оба 1923). Художественно-автобиографические книги “Из писем прапорщика-артиллериста” (1918) и “Николай Переслегин” (1929). Мемуары “Бывшее и несбывшееся” (на немецком языке 1947-1950; на русском языке 1956). Очерки о Ф. М. Достоевском, Л. Н. Толстом, А. А. Блоке, И. А. Бунине и др. (сборник “Встречи”, 1962).
[21] АНТРОПОСОФИЯ (от антропо... и греч. sophia — мудрость), течение в духовной жизни 20 в., исходящее из основанной Р. Штейнером “науки о духе” — сверхчувственного познания мира через самопознание человека как космического существа.
[22] СКРЯБИН Александр Николаевич [25 декабря 1871 (6 января 1872), Москва — 14 (27) апреля 1915, там же], русский композитор и пианист. В творчестве Скрябина воплощены идеи экстатической устремленности к неведомым “космическим” сферам, идея преобразующей силы искусства. Его музыке присущи напряженность тонуса, диапазон образов от одухотворенно-идеальных, утонченных до экспрессивно-героических. Яркий новатор музыкальных выразительных средств, главным образом гармонии; развивал идею светомузыки, впервые в музыкальной практике ввел в симфоническую поэму “Прометей” партию света. “Божественная поэма” (3-я симфония, 1904), “Поэма экстаза” (1907) для оркестра; 10 сонат, поэмы, прелюдии для фортепиано. Профессор Московской консерватории (1898-1904).
[23] ЧЮРЛЁНИС (Ciurlionis) Микалоюс Константинас (1875-1911), литовский живописец и композитор. Символические картины (циклы “Соната солнца,” “Соната весны,” оба 1907) погружены в мир сказки, мечты, фантастических видений, музыкальных ритмов. Автор первых литовских симфонических поэм (“В лесу,” 1900; “Море,” 1907).
[24] ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМ, американское философско-литературное движение 1830-60-х гг. (манифест-эссе Р. У. Эмерсона “Природа,” 1836; Г. Торо, Э. Б. Олкотт, М. Руллер, Т. Паркер, частично Н. Хоторн). Название и ряд идей взяты от “трансцендентального идеализма” И. Канта, а также Ф. Шеллинга. С позиций романтизма критиковало просветительский сенсуализм и современную цивилизацию. Основные идеи: социальное равенство “равных перед Богом” людей, духовное самоусовершенствование, близость к природе, очищающая человека от “вульгарно-материальных” интересов, интуитивное постижение макрокосма через микрокосм.
[25] РЕЛЯТИВИЗМ (от лат. relativus — относительный), признание относительности, условности и субъективности познания, отрицание абсолютных этических норм и правил. В познании релятивизм нередко ведет к агностицизму.
[26] ЭРН Владимир Францевич (1882-1917), русский религиозный философ; в духе идей восточной патристики, В. С. Соловьева и др. развил учение о логосе как творческом начале бытия.
[27] ОНТОЛОГИЯ (от греч. on, род. п. ontos — сущее и ...логия), раздел философии, учение о бытии (в отличие от гносеологии — учения о познании), в котором исследуются всеобщие основы, принципы бытия, его структура и закономерности; термин введен немецким философом Р. Гоклениусом (1613).
[28] ДЖОБЕРТИ (Gioberti) Винченцо (1801-52), итальянский религиозный философ, публицист, государственный деятель; священник. В 1833 изгнан из Пьемонта, жил во Франции и в Бельгии. Выдвинутая им программа национального Возрождения (“О нравственном и гражданском первенстве итальянцев,” 1843; “О политическом восстановлении Италии,” 1851), религиозного и философского обновления (“Теория сверхъестественного, или Рассуждение о согласии религии Откровения с человеческим умом и гражданским прогрессом нации,” 1838 и др.) была с энтузиазмом встречена в Италии, несмотря на запрет его сочинений пьемонтским и др. итальянскими правительствами.
[29] НУМЕН (лат. numen), в римской мифологии безличная божественная сила, определяющая судьбу человека. В эпоху Империи синоним понятия “бог.”
[30] БУЛГАКОВ Сергей Николаевич (1871-1944), русский философ, экономист, теолог. С 1923 в эмиграции, жил в Париже. От легального марксизма, который Булгаков пытался соединить с неокантианством, перешел к религиозной философии, затем к православному богословию. Основные сочинения: “Философия хозяйства” (1912), “О богочеловечестве. Трилогия” (1933-45), “Философия имени” (издано в 1953).
[31] ТРУБЕЦКОЙ Евгений Николаевич (1863-1920), князь, российский религиозный философ, правовед. Брат С. Н. Трубецкого. Стремился согласовать учение В. С. Соловьева о “всеединстве” с ортодоксальной христианской доктриной. Труды о Соловьеве, по теории познания, о смысле жизни.
[32] АПОРИЯ (греч. aporia, букв. — безвыходность), трудная или неразрешимая проблема, связанная с возникновением противоречия, с наличием аргумента против очевидного, общепринятого. См. Зенон из Элеи.
[33] ТЕОДИЦЕЯ (франц. theodicee — оправдание Бога, от греч. theos — Бог и dike — справедливость), общее обозначение религиозно-философских доктрин, стремящихся согласовать идею благого и всемогущего Бога с наличием мирового зла, “оправдать” Бога как творца и правителя мира вопреки существованию темных сторон бытия. Термин введен Г. В. Лейбницем (1710).
[34] НОВАЛИС (Novalis) (псевд.; наст. имя — Фридрих фон Харденберг, Hardenberg) (2 мая 1772, Обервидерштедт, ок. Мансфельда — 25 марта 1801, Вайсенфельс), немецкий философ, поэт, один из вождей йенского романтизма. Изучал право в Йене, Лейпциге, Виттенберге в 1797 — горное дело во Фрейбурге. Некоторое время работал горным инженером на саксонских соляных копях.
Православная беседа >> Библиотека >> Флоровский Георгий, прот. 
На правах рекламы: