Осипов А.И., проф. - Путь разума в поисках истины - IV. Религия и человеческая деятельность 
Православная беседа >> Библиотека >> Осипов А.И., проф.

Путь разума в поисках истины

IV.
Религия и человеческая деятельность

 СОДЕРЖАНИЕ




1. Наука

1. Наука или религия?

Когда известный французский астроном, математик и физик Лаплас (†1827) представил Наполеону свой пятитомный труд “Небесная механика”, о происхождении и устройстве Вселенной, то император, ознакомившись с ним, заметил с недоумением: “Я не нахожу здесь упоминания о Творце”. Лаплас, образованный в духе так называемого свободомыслия (при всех политических переворотах во Франции он с легкостью необыкновенной менял свои взгляды в соответствии с идеологией новой власти), гордо ответил: “Сир, я не нуждаюсь в этой гипотезе”. Так выразил свое отношение к идее Бога воспитанник эпохи Просвещения, которая, “забыв” о вере Галилеев и Коперников, Кеплеров и Паскалей, открыто объявила войну христианству под флагом науки. Но действительно ли религия и наука отрицают друг друга?

Вопрос этот в истории человечества возник недавно. Религия и наука всегда сосуществовали и развивались без какого-либо антагонизма. Ученый и верующий, как правило, совмещались в одном лице. Ученые-атеисты были редчайшим исключением, но и они не утверждали, что их научные данные доказывают небытие Бога. И лишь в XVIII веке, особенно когда ряд французских философов и общественных деятелей, т.н. энциклопедистов, выдвинули лозунг о противоборстве между наукой и религией, эта идея постепенно стала захватывать Европу, а затем и нашу страну, где после 1917 года она была возведена в ранг государственной идеологии. Религия была объявлена мировоззрением антинаучным.

Чтобы увидеть реальную картину взаимоотношений науки и религии, необходимо посмотреть, на каких основах стоит наука, какими принципами определяется ее развитие, и что действительно может она сказать о Боге.

2. Понятие науки

В философской энциклопедии дается следующее определение науки: “Наука — ... система развивающихся знаний, которые достигаются посредством соответствующих методов познания, выражаются в точных понятиях, истинность которых проверяется и доказывается общественной практикой. Наука — система понятий о явлениях и законах внешнего мира или духовной деятельности людей, дающая возможность предвидения и преобразования действительности в интересах общества, исторически сложившаяся форма человеческой деятельности, “духовного производства”, имеющая своим содержанием и результатом целенаправленно собранные факты, выработанные гипотезы и теории с лежащими в их основе законами, приемы и методы исследования.

Понятие “наука” применяется для обозначения как процесса выработки научных знаний, так и всей системы проверенных практикой знаний, представляющих объективную истину, а также для указания на отдельные области научных знаний, на отдельные науки. Современная наука — это чрезвычайно разветвленная совокупность отдельных научных отраслей”. [1]

В общей классификации науки обычно разделяются на естественные (естествознание и точные науки) и гуманитарные. К первой категории относят физику, химию, биологию, астрономию, математику и др. Ко второй — науки философские и социальные. Это различение наук имеет важное значение для правильного понимания проблемы “наука и религия”, поскольку основной ее вопрос в том и состоит, опровергают ли религию естественные науки, а не наука вообще, в которую, по определению, входит весь комплекс человеческого знания, в том числе и религиозная философия, и сама религия.

Обратимся к основаниям науки.

3. Постулаты науки

В науке (естествознании), как и в религии, существуют такие безусловные положения — “догматы” — которые не доказываются (и не могут быть доказаны), но принимаются в качестве исходных, поскольку являются необходимыми для построения всей системы знания. Такие положения называются в ней постулатами или аксиомами. Естествознание базируется, по меньшей мере, на следующих двух основных положениях: признании, во-первых, реальности бытия мира и, во вторых, закономерности его устройства и познаваемости человеком.

Рассмотрим эти постулаты.

1) Как ни удивительно, но утверждение об объективном, т.е. независимом от сознания человека, существовании мира является, скорее, непосредственной очевидностью, нежели научно доказанной истиной, более предметом веры, нежели знания. Известный философ Бертран Рассел (†1970) по этому поводу остроумно замечает: “Я не думаю, что я сейчас сплю и вижу сон, но я не могу доказать этого”. [2] Эйнштейн (†1955) в свою очередь прямо заявляет: “Вера в существование внешнего мира, независимого от воспринимающего субъекта, есть основа всего естествознания”. [3] Эти высказывания известных ученых хорошо иллюстрируют понимание наукой реальности внешнего мира: она есть предмет ее веры, догмат (выражаясь богословским языком), но не знание.

2) Второй постулат науки — убеждение в разумности, закономерности устройства мира и его познаваемости — является главной движущей силой всех научных исследований. Но и он оказывается таким же предметом веры (догматом) для науки, как и первый. Авторитетные ученые говорят об этом однозначно. Так, академик Л.С. Берг (†1950) писал: “Основной постулат, с которым естествоиспытатель подходит к пониманию природы, это тот, что в природе вообще есть смысл, что ее возможно осмыслить и понять, что между законами мышления и познания, с одной стороны, и строем природы, с другой, есть некая предопределенная гармония. Без этого молчаливого допущения невозможно никакое естествознание. Может быть, этот постулат неверен (подобно тому как, быть может, неверен постулат Евклида о параллельных линиях), но он практически необходим”. [4] То же самое утверждал Эйнштейн: “Без веры в то, что возможно охватить реальность нашими теоретическими построениями, без веры во внутреннюю гармонию нашего мира не могло бы быть никакой науки. Эта вера есть и всегда останется основным мотивом всякого научного творчества”. [5] Отец кибернетики Н. Винер (†1964) писал: “Без веры в то, что природа подчинена законам, не может быть никакой науки. Невозможно доказательство того, что природа подчинена законам, ибо все мы знаем, что мир со следующего момента может уподобиться игре в крокет из книги “Алиса в стране чудес”. [6] Известный современный американский физик Ч. Таунс (†1992) пишет: “Ученый должен быть заранее проникнут убеждением, что во Вселенной существует порядок и что человеческий разум способен понять этот порядок. Мир беспорядочный или непостижимый бессмысленно было бы даже пытаться понять”. [7]

Но даже если эти постулаты истинны (а в этом едва ли можно сомневаться), то и тогда остается важнейший вопрос, без решения которого сама постановка проблемы “наука и религия” теряет всякий смысл, — это вопрос о достоверности самого научного познания. Но сначала краткое замечание о его методах.

4. Методы науки

Основными методами естествознания являются: наблюдение, эксперимент, измерение и догадка (гипотезы, теории). Руководствуясь ими, можно четко отделить область естествознания от всех иных областей творческой деятельности человека: гуманитарных наук, искусства, музыки и т.д. Научное знание, таким образом, является лишь малой частью человеческого знания в целом.

5. О достоверности научного знания

Вопрос этот настолько деликатен и ответ на него так затрагивает само существо науки, что лучше предоставить по нему слово наиболее компетентным ученым нашего века.

Академик Л.С. Берг: “В науке все то, что способствует ее развитию, есть истина, все, что препятствует развитию науки, ложно. В этом отношении истинное аналогично целесообразному... Итак, истина в науке — это все то, что целесообразно, что оправдывается и подтверждается опытом, способным служить дальнейшему прогрессу науки. В науке вопрос об истине решается практикой.

Теория Птолемея в свое время способствовала прогрессу знания и была истинной, но когда она перестала служить этой цели, Коперником была предложена новая теория мироздания, согласно которой Солнце неподвижно, а Земля движется. Но теперь нам известно, что и это воззрение не отвечает истине, ибо движется не только Земля, но и Солнце. Всякая теория есть условность, фикция. Правильность этой концепции истины, поскольку она касается теории, вряд ли будет оспариваться кем-нибудь в настоящее время. Но и законы природы в этом отношении в таком же положении: каждый закон есть условность, которая держится, пока она полезна. Законы Ньютона казались незыблемыми, однако ныне их признают лишь за известное приближение к истине. Теория относительности Эйнштейна опрокинула не только всю механику Ньютона, но и всю классическую механику...

Польза есть критерий пригодности, а следовательно, истинности. Другого способа различать истину человеку не дано... Истина есть полезная фикция, заблуждение — вредная... Итак, мы определили, что такое истина с точки зрения науки”. [8]

А. Эйнштейн: “В нашем стремлении понять реальность мы подобны человеку, который хочет понять механизм закрытых часов. Он видит циферблат и движущиеся стрелки, даже слышит тиканье, но не имеет средств открыть их. Если он остроумен, он может нарисовать себе картину механизма, которая отвечала бы всему, что он наблюдает, но он никогда не может быть вполне уверен в том, что его картина единственная, которая могла бы объяснить его наблюдения. Он никогда не будет в состоянии сравнить свою картину с реальным механизмом, и он не может даже представить себе возможность и смысл такого сравнения”. [9]

Крупнейший американский физик Р. Фейнман (†1991): “Вот почему наука недостоверна. Как только вы скажете что-нибудь из области опыта, с которой непосредственно не соприкасались, вы сразу же лишаетесь уверенности. Но мы обязательно должны говорить о тех областях, которые мы никогда не видели, иначе от науки не будет проку... Поэтому, если мы хотим, чтобы от науки была какая-то польза, мы должны строить догадки. Чтобы наука не превратилась в простые протоколы проделанных опытов, мы должны выдвигать законы, простирающиеся на еще не известные области. Ничего дурного тут нет, только наука оказывается из-за этого недостоверной, а если вы думали, что наука достоверна, — вы ошибались”. [10]

Ярко проявляется гипотетичность научного познания в области микромира. Один из творцов квантовой механики В. Гейзенберг (†1976) по этому вопросу писал: “Микромир нужно наблюдать по его действиям посредством высоко совершенной экспериментальной техники. Однако он уже не будет предметом нашего непосредственного чувственного восприятия. Естествоиспытатель должен здесь отказаться от мысли о непосредственной связи основных понятий, на которых он строит свою науку, с миром чувственных восприятий... Наши усложненные эксперименты представляют собой природу не саму по себе, а измененную и преобразованную под влиянием нашей деятельности в процессе исследования... Следовательно, здесь мы также вплотную наталкиваемся на непреодолимые границы человеческого познания”. [11]

Р. Оппенгеймер (†1967): “Я имел возможность проконсультироваться с сорока физиками-теоретиками... Мои коллеги, несмотря на различие их взглядов, придерживаются, по крайней мере, одного убеждения. Все признают, что мы не понимаем природу материи, законов, которые управляют ею, языка, которым она может быть описана”. [12]

В полном согласии с этими взглядами ученых высказываются и наши отечественные философы. В коллективном труде “Логика научного исследования”, составленном под руководством директора Института философии П.В. Копнина (†1971), читаем: “К идеалу научного знания всегда предъявлялись требования строгой определенности, однозначности и исчерпывающей ясности. Однако научное знание всякой эпохи, стремившееся к этому идеалу, тем не менее не достигало его. Получалось, что в любом, самом строгом научном построении всегда содержались такие элементы, обоснованность и строгость которых находились в вопиющем противоречии с требованиями идеала. И что особенно знаменательно — к такого рода элементам принадлежали зачастую самые глубокие и фундаментальные принципы данного научного построения. Наличие такого рода элементов воспринималось обычно как просто результат несовершенства знания данного периода. В соответствии с такими мнениями в истории науки неоднократно предпринимались и до сих пор предпринимаются энергичные попытки полностью устранить из науки такого рода элементы. Однако эти попытки не привели к успеху. В настоящее время можно считать доказанной несводимость знания к идеалу абсолютной строгости. К выводу о невозможности полностью изгнать даже из самой строгой науки — математики — “нестрогие” положения, после длительной и упорной борьбы, вынуждены были прийти и “логицисты”...

Все это свидетельствует не только о том, что любая система человеческого знания включает в себя элементы, не могущие быть обоснованными теоретическими средствами вообще, но и о том, что без наличия подобного рода элементов не может существовать никакая научная система знания”. [13]

Подобные заявления ученых и мыслителей становятся еще более понятными в свете общего взгляда на характер развития научного знания. Все оно делится как бы на две неравные части: первая — действительное знание (строго проверенные факты, научный аппарат), имеющее незначительный объем, и вторая — незнание, занимающее почти весь спектр науки (теории, гипотезы, модели — “догадки”, по выражения Р. Фейнмана). Самое любопытное при этом, что по мере роста первой части (знания), объем второй (незнания) увеличивается значительно интенсивнее, поскольку решение каждой проблемы, как правило, порождает целый круг новых проблем.

Академик В.И. Вернадский, оценивая процесс развития познания в науке, писал: “Создается единый общеобязательный, неоспоримый в людском обществе комплекс знаний и понятий для всех времен и для всех народов. Эта общеобязательность и непреложность выводов охватывает только часть научного знания — математическую мысль и эмпирическую основу знаний — эмпирические понятия, выраженные в фактах и обобщениях. Ни научные гипотезы, ни научные модели в космогонии, ни научные теории, возбуждающие столько страстных споров, привлекающие к себе философские искания, этой общеобязательностью не обладают. Они необходимы и неизбежны, без них научная мысль работать не может. Но они преходящи, и в значительной, непреодолимой для современников степени неверны и двусмысленны: как Протей художественной чеканки, они непрерывно изменчивы”. [14] (Академик Г. Наан потому как-то заметил: “Мало кто знает, как много надо знать для того, чтобы знать, как мало мы знаем..”.).

Именно по той причине, что главная движущая часть науки никогда не есть знание окончательное и истинное, Фейнман говорил о ее недостоверности. Польский ученый С. Лем назвал эту часть науки мифом: “И как каждая наука, кибернетика создает собственную мифологию. Мифология науки — это звучит как внутреннее противоречие в определении. И все же любая, даже самая точная наука развивается не только благодаря новым теориям и фактам, но благодаря домыслам и надеждам ученых. Развитие оправдывает лишь часть из них. Остальные оказываются иллюзией и поэтому подобны мифу”. [15]

Современный русский ученый В.В. Налимов прямо заключает, что “рост науки — это не столько накопление знаний, сколько непрестанная переоценка накопленного — создание новых гипотез, опровергающих предыдущие. Но тогда научный прогресс есть не что иное, как последовательный процесс разрушения ранее существующего незнания. На каждом шагу старое незнание разрушается путем построения нового, более сильного незнания, разрушить которое, в свою очередь, со временем становится все труднее...

И сейчас невольно хочется задать вопрос: не произошла ли гибель некоторых культур, скажем египетской, и деградация некогда мощных течений мысли, например древнеиндийской, потому, что они достигли того уровня незнания, которое уже не поддавалось разрушению? Кто знает, сколь упорной окажется сила незнания в европейском знании?” [16]

Условность научного знания становится еще более очевидной при рассмотрении научных критериев истины.

6. О критериях в науке

Поскольку здание наук возводится не только на основании наблюдений, экспериментов, измерений, но и на гипотезах и теориях, встает серьезный вопрос о критериях их истинности. Факты сами по себе еще мало говорят исследователю, пока он не найдет общей для них закономерности, пока не “свяжет” их одной общей теорией. В конце концов, любое понимание какой-то группы явлений мира и тем более миропонимание в целом есть не что иное, как теория, которой придерживаются большая или меньшая часть ученых. Но возможно ли доказать истинность теории? Оказывается, безусловного критерия, с помощью которого можно было бы окончательно определить, соответствует ли данная теория (картина) объективной реальности, не существует.

Главным и самым надежным всегда считается критерий практики. Но даже и он часто оказывается совершенно недостаточным.

Известный философ и физик Ф. Франк (†1966) по этому поводу остроумно замечает: “Наука похожа на детективный рассказ. Все факты подтверждают определенную гипотезу, но правильной оказывается, в конце концов, совершенно другая гипотеза”. [17]

Особенно трудно бывает решить данный вопрос, когда сразу несколько теорий одинаково хорошо объясняют данное явление. “Естественно, — пишет один отечественный автор, — что эмпирический критерий здесь не срабатывает, поскольку надо выбирать одну из числа нескольких гипотез, эквивалентных в плане совпадения с эмпирией, иначе выбор не представлял бы труда. Так возникает необходимость во вторичных критериях”. [18]

Этих вторичных, или дополнительных критериев много, и все они еще более условны, чем эмпирический критерий.

Назовем в качестве иллюстрации некоторые.

    1. Критерий экономии и простоты (И. Ньютон, Э. Мах). Теория та истинна, которая проста для работы, для понимания, экономит время.

    2. Критерий красоты (А. Пуанкаре, П.А. Дирак). Красота математического аппарата, лежащего в основе физической теории, — свидетель ее правильности.

    3. Критерий здравого смысла.

    4. Критерий “безумия”, т.е. несоответствия здравому смыслу. Академик Г. Наан об этом пишет: “...Что такое здравый смысл? Это воплощение опыта и предрассудков своего времени. Он является ненадежным советчиком там, где мы сталкиваемся с совершенно новой ситуацией. Любое достаточно серьезное научное открытие, начиная с открытия шарообразности Земли, противоречило здравому смыслу своего времени”. [19]

    5. Критерий предсказательности — способность теории предсказывать новые факты и явления. Но этой способностью обладают, как правило, все теории.

И т.д., и т.п.

Все эти критерии очень далеки от того, чтобы могли действительно засвидетельствовать бесспорную истинность той или иной теории. Поэтому Эйнштейн говорил: “Любая теория гипотетична, никогда полностью не завершается, всегда подвержена сомнению и наводит на новые вопросы”. [20]

***

Приведенные высказывания ученых и критерии, которыми пользуется наука, достаточно красноречиво говорят по вопросу достоверности научного знания. Оно, оказывается, всегда ограничено, условно и потому никогда не может претендовать на абсолютную истинность. Тем менее оно способно быть таковым в вопросах специфически религиозных, относящихся к области того мира, которым наука не занимается.

7. Наука и мировоззрение

Вопрос о науке и религии включает в себя и принципиальную методологическую проблему. Поскольку религия — это мировоззрение, то естественно, сопоставлять ее можно только с мировоззрением. Является ли наука таковым? Что представляет собой т.н. научное мировоззрение, столь часто противопоставляемое религии?

Наука по самой сути своей является системой развивающихся знаний о мире, то есть непрерывно изменяющихся и потому никогда не могущих дать полного и законченного представления о мире в целом. Академик Г. Наан справедливо говорит: “На любом уровне развития цивилизации наши знания будут представлять лишь конечный островок в бесконечном океане непознанного, неизвестного, неизведанного”. [21]

Другой современный ученый В. Казютинский рисует такую картину науки: “Объектом познания в науках о природе являются всегда лишь стороны, аспекты, фрагменты неисчерпаемого материального мира, выделяемые субъектом в процессе общественно-исторической практики. Правда, объект исследования естествознания в целом и каждой из естественных наук в частности все более расширяется, а наши знания о природе становятся все более адекватными ей, тем не менее, в каждый данный момент естествознание имеет дело лишь с отдельными аспектами той части объективной реальности, которая выделена имеющимися в данный момент эмпирическими и теоретическими средствами. Космология в этом отношении не занимает какого-либо особого положения среди других естественных наук — “вся материя” (материальный мир как целое) не является сейчас и никогда не станет ее объектом”. [22]

Но если даже вся материя, не говоря о мире духовном, не является сейчас и никогда не станет объектом исследования естествознания, то возможно ли научное мировоззрение?

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо обратиться к тому, что представляет собой мировоззрение?

Мировоззрение — это совокупность взглядов на самые основные вопросы бытия в целом и человека (сущность бытия, смысл жизни, понимание добра и зла, существование Бога, души, вечности). Оно не зависит от степени образования, уровня культуры и способностей человека. Поэтому и ученый, и необразованный могут иметь одно и то же мировоззрение, а люди равного образовательного уровня — прямо противоположные убеждения. Мировоззрение всегда предстает в виде или религии, или философии, но не науки. “Вообще структура религиозного учения, — утверждают религиоведы, — не очень отличается от структуры философской системы, ибо религия, как и философия, стремится дать целостную картину мира, целостную систему ориентации личности, целостное мировоззрение”. [23]

Член-корреспондент АН бывшего СССР П. Копнин писал: “Философия по своему предмету и целям отличается от науки и составляет особую форму человеческого сознания, не сводимую ни к какой другой. Философия как форма сознания создает мировоззрение, необходимое человечеству для всей его практической и теоретической деятельности. Ближе всего по общественной функции к философии стоит религия, которая тоже возникла как определенная форма мировоззрения. Поэтому наука... одна не может ее заменить... Мировоззрение... не покрывается ни какой-то одной наукой, ни их совокупностью”. [24]

Поэтому, если говорить о собственно научном мировоззрении, то таковое понятие нужно признать условным, используемым только в самом узком, специфическом смысле этого слова — как совокупность научных взглядов на материальный мир, его устройство, его законы. Мировоззрением же наука не может быть, поскольку:

а) вопросы чисто мировоззренческие (см. выше) входят в компетенцию исключительно философии и религии и к области естествознания не относятся;

б) наука непрерывно изменяется, что противоречит самому понятию мировоззрения, как чему-то законченному, вполне определенному, постоянному;

в) как совершенно справедливо замечает В. Казютинский, “в естествознании нет теорий “материалистических” и “идеалистических”, а лишь вероятные и достоверные, истинные и ложные”. [25]

Научными или антинаучными могут быть представления (знания) человека о явлениях этого мира, но не его мировоззрение как таковое (религиозное, атеистическое и т.д.). Наука и мировоззрение это два различных, несводимых друг к другу понятия и потому противостоять друг другу они не могут.

Но если даже поверить в безграничность научного познания, и в способность науки разрешить когда-то все вопросы духа и материи и достичь уровня мировоззрения, то и в таком случае мыслящий человек не может ждать этого гипотетического будущего. Жизнь дается только один раз, и потому человеку, чтобы знать, как жить, чем руководствоваться, каким идеалам служить, необходим сейчас ответ на главнейшие для него вопросы: кто я? каков смысл моего существования? имеется ли смысл в бытии человечества, мира? есть ли вечная жизнь? Кварки, черные дыры и ДНК на эти вопросы не отвечают и ответить не могут.

8. Наука и религия

“Разве наука не доказала, что нет Бога, нет духовного мира, нет души, нет вечной жизни, нет рая и ада?” — Оказывается, не только не доказала, но и в принципе не может этим заниматься. И вот почему.

Во-первых, наука и религия просто несопоставимы, как километр и килограмм. Каждая из них занимается своей стороной жизни человека и мира. Эти сферы могут соприкасаться, пересекаться, но не опровергать одна другую. И “беда, коль пироги начнет печи сапожник, а сапоги тачать пирожник”.

Во- вторых, в силу выше указанных причин, наука никогда не сможет сказать: “Бога нет”. Напротив, углубленное познание мира естественно обращает мысль человека-ученого к признанию высшего Разума-Бога источником нашего бытия. И в силу этого наука все более становится союзницей религии. Об этом свидетельствует христианское убеждение очень многих современных ученых. Не случайно, один из крупнейших представителей “научного” атеизма Шахнович, возмущаясь религиозностью выдающихся западных ученых, писал в пылу полемики: “Многие буржуазные ученые говорят о “союзе” науки и религии. М. Борн, М. Планк, В. Гейзенберг, К.Ф. фон-Вейцзекер, П. Иордан и другие известные физики неоднократно объявляли, что наука будто бы не противоречит религии”. [26] Шахнович пишет о некоторых современных ученых. Но общеизвестен факт, что подавляющее число ученых всегда стояло за этот союз.

М. Ломоносову принадлежат замечательные слова: “Создатель дал роду человеческому две книги, — писал он. — Первая — видимый мир... Вторая книга — Священное Писание... Обе обще удостоверяют нас не токмо в бытии Божием, но и в несказанных нам Его благодеяниях. Грех всевать между ними плевелы и раздоры”. Наука и религия “в распрю прийти не могут... разве кто из некоторого тщеславия и показания своего мудрования на них вражду восклеплет”. [27]

9. Религия и наука

Но, может быть, религиозное мировоззрение противостоит науке, знанию, прогрессу?

Исходя из широкого понимания науки, [28] правомерно говорить о религии как об одной из форм “духовного производства” человека. Имея свои постулаты (бытие Бога, бессмертие души), особый метод познания (духовно-нравственное совершенствование личности), свои критерии в различении истины от заблуждения (соответствие индивидуального духовного опыта единству опыта святых, как компетентнейших “инженеров” душ человеческих), свою цель (познание Бога и достижение вечной в Нем жизни — обожение), — религия структурно оказывается не отличающейся от естественных наук. Особенно существенное сходство ее с эмпирическими науками наблюдается в необходимости правильного опыта для получения достоверного знания в процессе познания. Не случайно, “академики” Православной Церкви — великие святые, правильную (праведную) религиозную жизнь называли “наукой из наук”.

Однако религия как опытная наука (“религия-наука”) представляет собой в то же время замечательное исключение в ряду всех эмпирических наук: религия-наука в отличие от естествознания является мировоззрением в полном смысле этого слова. И вот почему.

Если естествознание не может служить базой для построения мировоззрения (религиозного или атеистического), то религия-наука, опытно подтверждая бытие Бога, души, мира сверхчувственного, становится научным фундаментом религиозного мировоззрения. В этом смысле религия является действительно научным мировоззрением в отличие от всех других: атеистического, агностического, материалистического, остающихся всегда лишь верой.

В то же время религиозное мировоззрение, в частности, православное, в принципе не может иметь противоречий с естественными науками и тем более противостоять им, поскольку оно не включает в себя ни их законы и теории, ни конкретные “детали” знания материального мира. Оно остается неизменным независимо от того, что утверждает наука сегодня и к чему придет завтра. Для религиозного мировоззрения не имеет никакого значения Земля или Солнце являются центром нашей системы, что вокруг чего вращается, из каких “кирпичиков” построена Вселенная.

А тот факт, что многие церковнослужители были одновременно великими учеными (например, Коперник (†1543), св. митрополит Московский Иннокентий (Вениаминов) (†1879), аббат Мендель (†1884), патер В. Шмидт (†1954), архиепископ Лука Войно-Ясенецкий (†1961), аббат Леметр (†1966) и многие другие), красноречиво свидетельствует о лживости самой идеи борьбы религии с наукой.

Правда, в качестве доказательства приводят бесспорные, на первый взгляд, факты притеснения и даже казни отдельных ученых католической церковью в средневековье. На это следует сказать.

Во-первых, в описании этих фактов много преувеличений. Осуждению подверглось ничтожное число ученых и не столько за их научные взгляды, сколько за догматические и нравственные отступления от католической веры, то есть за ереси (напр., Джордано Бруно, объявивший себя “учителем более совершенного богословия, сыном неба и земли”). [29]

Далее, все это относится к поврежденной церкви — католической, одно из ярких заблуждений которой как раз в том и проявилось, что она, фактически, догматизировала отдельные научные теории того времени (в чем теперь раскаивается).

Наконец, боролась в средневековье не столько религия с наукой, сколько старые научные представления и представители (со всеми обыденными человеческими страстями) с новыми, используя религию.

Прекрасно вскрывает и иллюстрирует основную причину гонений на науку современный отечественный ученый А. Горбовский.

“А разве, — пишет он, — не такой же кощунственной казалась в свое время мысль о том, что могут быть “камни, падающие с неба”, — метеориты?

Французская академия наук объявила все подобные соображения вымыслом, а сам Лавуазье, великий ученый [30], заклеймил их как “антинаучные”. Этот термин появляется не случайно. Во все времена общественное сознание имело некую точку отсчета, которая провозглашалась непреложной и истинной. Некогда в качестве этого эталона выступало религиозное мировоззрение. Все, что находилось в русле этого мировоззрения, признавалось истинным; что выходило за его рамки, провозглашалось ложным.

Со временем место религиозного мировоззрения в общественном сознании было вытеснено суммой представлений, которая обозначается термином “научное”. Теперь истинным почитается то, что соотносится с данной, господствующей системой взглядов, и ложным — все, что противоречит ей.

Вот почему, желая опровергнуть существование метеоритов, Лавуазье прибег к тому, что провозгласил сообщения о них “антинаучными”, т.е. противоречащими канонизированной системе взглядов.

Но давайте попытаемся посмотреть непредвзято на мир, окружающий нас сегодня. Мы видим, что буквально весь он состоит из того, что в свое время так или иначе было отвергнуто или признано ложным.

В нашем мире летают самолеты. Вопреки тому, что известный астроном профессор С. Ньюком [31] математически доказал невозможность создания летательных аппаратов тяжелее воздуха...

Мы пользуемся радио. Вопреки авторитетному мнению известного ученого Г. Герца, [32] утверждавшего, что это невозможно (“для дальней связи, — писал он, — потребуются отражатели размером с континент”).

Сегодня всем известна чудовищная мощь ядерного оружия. Однако некогда ведущие военные эксперты США утверждали, что создание атомной бомбы принципиально невозможно.

Сегодня в строй вступают атомные электростанции. Хотя некоторые крупнейшие ученые США, в том числе Н. Бор, [33] считали практическое использование атомной энергии маловероятным.

Мы изучаем химический состав небесных тел. Вопреки известному французскому философу О. Конту, [34] который категорически утверждал, что человек никогда не сможет делать это.

Сейчас признано, что 99% всей материи Вселенной находится в состоянии плазмы. Однако в течение тридцати лет после ее открытия ученый мир упорно отказывал плазме в праве на существование.

Открытие Пастера [35] было отвергнуто Академией медицины.

Открытие рентгеновских лучей было встречено насмешками.

Открытие Месмером [36] гипноза было категорически опровергнуто светилами тогдашней науки.

Французская Академия наук долгое время отвергала существование ископаемого человека, а находки каменных орудий объясняла “игрой природы”.

Список этот может быть сколь угодно велик. Список анафем и запретов, провозглашенных некогда от имени науки. В лучшем случае это проистекало от инертности мышления, когда, говоря словами А. Шопенгауэра, [37] “каждый принимает конец своего кругозора за конец света”.

Сегодня, с опозданием на века и десятилетия, мы ставим памятники тем, кто некогда был объектом этих анафем и отлучений”. [38]

Горбовский не упоминает о самых страшных в истории гонениях на ученых в СССР, бывших, однако, не со стороны Церкви, но захвативших власть сатанистов.

Причины гонений на науку коренились не в христианстве, тем более не в Православии, а в зле страстей человеческих, в том порожденном ими фанатизме, который всегда противоборствует всему истинному, живому.

10. Вера и знание в религии и науке

Значение веры в религии столь велико, что саму религию часто называют просто верой. Это справедливо, но не более, чем и в отношении к любой другой области познания.

Путь к знанию для человека всегда открывается с веры родителям, учителю, книге и т.д. И только последующий личный опыт укрепляет (или, напротив, ослабляет) веру в правильность ранее полученной информации, претворяя веру в знание. Вера и знание, таким образом, становятся единым целым. Так происходит рост человека в науке, искусстве, экономике, политике...

Столь же необходима человеку вера и в религии. Она является выражением духовных устремлений человека, его исканий и часто начинается с доверия тем, кто уже имеет в ней соответствующий опыт и знания. Лишь постепенно, с приобретением собственного религиозного опыта, у человека наряду с верой появляется и определенное знание, которое возрастает при правильной духовной и нравственной жизни, по мере очищения сердца от страстей. Как сказал один из великих святых: “Душа видит истину Божию по силе жития”. [39]

Христианин на этом пути может достичь такого познании Бога (и существа тварного мира), когда его вера сорастворяется со знанием, и он становится “один дух с Господом” (1 Кор. 6:17).

Таким образом, как во всех естественных науках вера предваряет знание, и опыт подтверждает веру, так и в религии вера, исходя из глубоко интуитивного чувства Бога, приобретает свою силу только в непосредственном личном опыте Его познания. И только вера в небытие Бога, во всех своих мировоззренческих вариантах, остается не только не оправданной в опыте, но и находящейся в вопиющем противоречии с великим религиозным опытом всех времен и народов.

11. Некоторые выводы

Религия и наука — это две принципиально разные области человеческой жизнедеятельности. У них разные исходные посылки, разные цели, задачи, методы. Эти сферы могут соприкасаться, пересекаться, но, как видим, не опровергать одна другую. В то же время, христианство исповедует двусоставность человеческого существа, нераздельное единство в нем духовной и физической природ. Обе они отвечают Божественному замыслу о человеке, и только гармоничная взаимосвязь их деятельности обеспечивает нормальный характер жизни человека. Такая жизнь предполагает и “хлеб” научно-технического развития для тела, и дух религиозной жизни для души. Однако руководящим для человека всегда должно оставаться его нравственно-разумное, духовное начало.

Христианство видит в науке одно из средств познания Бога (Рим.1:19-20). [40] Но в первую очередь оно рассматривает ее как естественный инструмент этой жизни, которым, однако, пользоваться нужно очень осмотрительно. Христианство отрицательно относится к тому, когда этот обоюдоострый и страшный по своей силе меч действует независимо от нравственных принципов Евангелия. Такая “свобода” извращает само назначение науки — служить благу и только благу человека (как гласит известная клятва Гиппократа: “Не навреди!”).

Развиваясь же независимо от духовных и нравственных принципов христианства, утратив идею Бога-Любви как верховного Принципа бытия и высшего критерия истины, и в то же время открывая огромные силы воздействия на окружающий мир и на самого человека, наука легко становится орудием разрушения и из послушного инструмента своего творца превращается в его властителя и... убийцу. Современные достижения в области физики элементарных частиц, микробиологии, медицины, военной и промышленной техники и т.д. убедительно свидетельствуют о реальной возможности такого трагического финала.

Церковь, изначально получившая Откровение о конечной Катастрофе, если человечество не покается в своем материализме, вновь и вновь напоминает: “Ум должен соблюдать меру познания, чтобы не погибнуть” (св. Каллист Катафигиот). Этой мерой в данном случае являются Евангельские принципы жизни, которые служат фундаментом для такого воспитания человека науки, при котором он, познавая мир, никогда не смог бы открывающиеся ему знания и силы использовать во зло.


2. Путь разума в поисках истины

Невозможно человеку, хотя бы в какие-то минуты своей жизни, не волноваться вопросами: “Зачем я живу, каков смысл всего существующего, куда все уходит, что есть истина?” Для многих они становились вопросами жизни и смерти.

Вот, например, как переживал их игумен Никон (Воробьев, †1963), один из подвижников благочестия XX-го века (См. его “Письма духовным детям”). Жажда ответа на эти вопросы у него была так велика, что он, будучи студентом, все свои последние копейки, часто в прямом смысле слова оставаясь без куска хлеба, тратил на книги. А читать удавалось только ночью. Сначала он весь ушел в науку. Следил за всеми последними ее достижениями. Надеялся, вот-вот наука скажет последнее слово, и вся истина будет открыта. Увы, чем больше он узнавал, тем больше разочаровывался в ее возможностях сказать что-либо о смысле жизни. Этот вопрос науку, оказывается, вообще не интересовал.

Обратился к философии. Изучил французский и немецкий языки. Одно время особенно увлекся А. Бергсоном. Благодаря потрясающей работоспособности и незаурядной талантливости, его познания в философии достигли такого уровня, что даже преподаватели, иногда, обращались к нему за консультацией. Однако и погружение в философию не принесло ему желаемых результатов. “Изучение философии, — говорил он в конце своей жизни, — показало: каждый философ считал, что он нашел истину. Но сколько их, философов, было? А истина одна. И душа стремилась к другому. Философия — это все суррогат; все равно, что вместо хлеба давать жевать резину. Питайся этой резиной, сыт будешь? Понял я, что как наука ничего не говорит о Боге, о будущей жизни, так не даст ничего и философия. И совершенно ясен стал вывод, что надо обратиться к религии”. [41]

В 1914 г. он, блестяще окончив реальное училище, предпринимает последнюю попытку найти смысл жизни вне Бога, вне Церкви — поступает в Петроградский Психоневрологический институт. Но здесь его постигло не меньшее разочарование. “Я увидел: психология изучает вовсе не человека, а “кожу” — скорость процессов, апперцепции, память... Такая чепуха, что отвратило тоже самое”. После первого курса он ушел из института. Наступил тяжелейший духовный кризис. Стала приходить мысль о самоубийстве.

И вот однажды летом 1915 года, в Вышнем Волочке, когда он вдруг с особой остротой ощутил состояние полной безысходности, у него, как молния промелькнула мысль о детских годах веры: а что если действительно Бог существует, должен же Он открыться? И он — неверующий! — из глубины души, почти в отчаянии воскликнул: “Господи, если Ты есть, откройся мне. Я ищу Тебя не для каких-нибудь земных целей. Мне одно только надо: есть Ты или нет Тебя?” — ... И Господь открылся! Открылся так, что “я воскликнул: “Господи, пусть со мной будет что угодно, какие угодно скорби, какие угодно мучения, только не отринь меня, не лиши меня вечной жизни”. Я от всей души, совершенно сознательно говорил: “Ничего мне не надо, никакой семейной жизни, ничего не хочу, только устрой так, чтобы мне не отпасть от Тебя, быть с Тобой”.

“Невозможно передать, — говорил отец Никон, — то действие благодати, которое убеждает человека в существовании Бога с силой и очевидностью, не оставляющей ни малейшего сомнения. Господь открывается так, как, скажем, после мрачной тучи вдруг просияет яркое солнце: ты уже не сомневаешься, солнце это, или фонарь кто-нибудь зажег. И Господь так открылся мне, что я припал к земле со словами: “Господи, слава Тебе, благодарю Тебя. Даруй мне всю жизнь служить Тебе. Пусть все скорби, все страдания, какие есть на земле, сойдут на меня, только дай мне не отпасть от Тебя, не лишиться Тебя”.

“И вот, после этого я услышал звон большого колокола. Сначала я не обратил на это внимания. Потом, когда увидел, что уже третий час ночи, а звон продолжается, то вспомнил слова матери, которая часто повторяла, что к ним приходили старички и говорили, что людям духовным бывает иногда слышен звон с неба”. Он долго недоумевал относительно этого звона, опасаясь, не галлюцинация ли была у него. И успокоился, когда встретил в автобиографических заметках известного профессора-марксиста (впоследствии протоиерея) С.Н. Булгакова, описавшего свое обращение к Богу, слова: “Недаром все это лето я слышал звон с неба”. “Затем я вспомнил и рассказ Тургенева “Живые мощи”, в котором Лукерья тоже говорила, что слышит звон “сверху”, не смея сказать “с неба”. Отсюда он сделал вывод, “что вместе с этим духовным переживанием Господь дал мне и в осязательной форме воспринять общение с небом”. Господь некоторым людям наряду с внутренним откровением являет и особые внешние знаки удостоверения и поддержки.

Так, в какое-то мгновение совершился радикальный перелом в мировоззрении, произошло, кажется, явное чудо. Однако, это чудо было естественным, логическим завершением пути разума в его искренних поисках истины. Господь открыл ему смысл жизни, дал вкусить как Он благ, познать Истину. Вот что говорил сам о. Никон о своих первых переживаниях после обращения:

“А в дальнейшем уже Господь ведет человека сложным путем, очень сложным путем. Я был поражен, когда после такого откровения Божия вошел в церковь. И раньше ведь приходилось: и дома заставляли ходить, и в средней школе нас водили в церковь. Но, что там? Стоял как столб, не интересовался, занимался своими мыслями и все.

Но когда после обращения сердце немного открылось, то в храме я первым делом вспомнил предание о послах князя Владимира, которые, когда вошли в греческую церковь, уже не знали, где находятся: на небе или на земле. И вот первое ощущение в церкви после пережитого состояния: находишься не на земле. Храм — не земля, это кусочек неба. Какая радость была слышать: “Господи, помилуй!” Это просто неимоверно действовало на сердце; все богослужение, постоянное воспоминание имени Божия в разных формах, песнопениях, чтениях. Это вызывало какое-то восхищение, радость, насыщало...

И когда человек вот так придет, припадет ко Господу: “Господи, делай все со мною Сам, я ничего не знаю (на самом деле, что мы знаем?), делай со мной, что хочешь, только спаси”, — тогда Господь Сам начинает вести человека”.

Действительно, ничего еще не знал в то время молодой человек о духовном пути, но припал со слезами к Богу, и Господь Сам повел его. “Повел так, что я после этого года два в Волочке жил, занимался с книгами, молился дома”. Это был период “горения” сердца. Он не видел и не слышал того, что делалось вокруг него. В это время он снимал одну половину частного дома в Сосновицах (под Вышним Волочком). Ему шел 22-й год. За тонкой перегородкой — пляски, пение, смех, игры молодежи, там веселились. Пытались приглашать и его, он был интересен: умный, привлекательный, образованный. Но потерял он вкус к миру.

Два последующие года его жизни были временем непрерывного подвига, настоящего аскетизма. Здесь впервые познакомился он с творениями святых Отцов, впервые, по существу, с Евангелием. Вот как говорил он в самом конце своей жизни об этом периоде:

“И только у Святых Отцов и в Евангелии я нашел действительно ценное. Когда человек начнет бороться с собой, будет стремиться идти путем евангельским, то ему святые Отцы сделаются необходимыми и своими родными. Святой Отец — уже родной учитель, который говорит душе твоей, и она воспринимает это с радостью, утешается. Как тоску, уныние, рвоту вызывали эти философии и всякие сектантские гадости, так, наоборот, как к родной матери, приходил к Отцам. Они меня утешали, вразумляли, питали. Потом Господь дал мысль поступить в Московскую духовную Академию (в 1917 году). Это много для меня значило”.

Очень интересные и не менее драматические описания пути своего обращения к Богу и познания истины оставили, например, Б.И. Гладков в книге “Путь к познанию Бога”. Замечателен путь разума в поисках истины современного американского подвижника иеромонаха Серафима (†1982), описанный в книге иером. Дамаскина (Христенсена) “Не от мира сего. Жизнь и учение о. Серафима (Роуза) Платинского” (М. 1995).

Основная трудность в познавательной деятельности человека заключается в том, что человеческое общество в целом живет совершенно иными, отличными от Евангелия, идеалами и принципами. Они прекрасно показаны в искушениях Христа в пустыне. Их в следующих словах выразил апостол Иоанн: “Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего” (1Ин. 2:16). Искушения при этом не просто названы, но и показана их взаимосвязь между собой, определенная иерархическая соподчиненность. В этой иерархии завершающей, самой опасной из страстей названа гордость. Она более, чем что-либо другое, искажает по существу дух человека и тем самым закрывает от него конечную цель и истинный смысл жизни и деятельности во всех аспектах. Отсюда становится очевидным, на что, прежде всего, должно быть обращено внимание человека — на выявление и объективную оценку того, что питает эту страсть, — в противном случае познание будет не только бесплодно, но и губительно для человека и человечества.

При огромном многообразии проявлений гордости, у человека нашей цивилизации она с особой силой и откровенностью выражает себя в культе разума, — разума, естественно, “ветхого человека” (Еф. 4:22), то есть разума, являющегося рабом своих страстей (похотей). Этот разум провозглашается миром высшей инстанцией в решении всех проблем человеческих и требует подчинения ему всех сторон духовной жизни.

Где же, по этому разуму, возможно обретение истины, а с ней блага бытия и смысла жизни? — В науке и философии. Наука должна обеспечить первые две “похоти”, по Иоанну Богослову, философия — последнюю, указав на ложное величие человека. Именно в научно-техническом прогрессе и философии [42], а не в Боге и святости жизни, гордость житейская усматривает возможность осуществления извечной надежды человечества стать как боги (Быт.3:5). Но к чему ведет эта идея, достаточно красноречиво показывает история первого человека. Поэтому, чтобы каждый искренне ищущий истины мог беспристрастно оценить как возможности “чистого” разума, так и христианское свидетельство об Истине, столь важен анализ познавательной деятельности человека.

Итак, что есть истина? [43] В попытке ответить на этот вопрос на арену истории выступают четыре основных претендента: философия, наука, мистика [44], религия.

Кратко их ответы можно выразить следующим образом.

Философия (та, для которой этот вопрос существует): истина — это искомый результат деятельности “чистого” разума, ибо истина рациональна и может быть выражена в конкретных понятиях и суждениях.

Наука: истина есть адекватное постижение эмпирически-рациональным путем “объективной реальности” или (XX век) “полезная” модель этой реальности.

Мистика (всех времен): истина есть невыразимое “ничто”, переживаемое личностью в опыте внутреннего с ним слияния, в экстазе. Познание “ничто” глубоко интимно, поэтому оно не связано, по существу, ни с каким “ортодоксальным” учением, ни с какой религией, присутствуя, однако, в каждой из них.

Христианство: истина есть Сам Бог, непостижимый по существу, но бесконечно познаваемый в Своих действиях (энергиях), многообразно открывающихся человеку. Полнота самооткровения Истины-Бога дана человеку в воплотившемся Логосе — Господе Иисусе Христе, познание Которого обусловлено строгими законами духовной жизни.

В отличие от философии и науки, методы которых рациональны, мистика иррациональна. Религия же, как охватывающая всю полноту познавательных способностей человека, на разных этапах его духовного развития предлагает разные методы познания Истины, как рационального (научное богословие), так и иррационального (духовная жизнь) порядка.

1. Философия

Почему глубокое сомнение вызывает философский метод искания истины? В первую очередь потому, что этот метод, по своей сути, является чисто рациональным, включающим в себя известную логику (суждения) и определенный понятийный аппарат, что делает философию формальной системой. Но если логика — вещь чисто инструментальная и бесстрастная, то с понятиями дело обстоит несравненно сложнее.

Не касаясь проблемы “универсалий”, можно констатировать следующий факт. Философия пользуется языком, который является отражением нашей деятельности. И если даже принять, что существуют априорные понятия, то и они без наполнения их определенным, заимствованным из “эмпирии”, содержанием оказались бы беспредметными для человеческого сознания и потому “неработающими”. То есть все философские построения и системы полностью ограничены языком нашего четырехмерного пространства-времени. Поэтому, если бы кто слышал язык или созерцал реальность, выходящие за понятийные пределы этого четырехмерного мира, то он не смог бы их передать ввиду отсутствия соответствующих слов-понятий. Апостол Павел так и писал: “И знаю о таком человеке . . . что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать” (2 Кор. 12:3-4).

Эта принципиальная ограниченность философии усугубляется еще и тем, что все слова-понятия (кроме математических абстракций) очень неопределенны. В силу этого их использование не дает возможности делать логически однозначные выводы. В. Гейзенберг, в связи с этим, приходит к пренеприятному для философии заключению. Он пишет: “Значения всех понятий и слов, образующиеся посредством взаимодействия между миром и нами самими, не могут быть точно определены... Поэтому путем только рационального мышления никогда нельзя прийти к абсолютной истине”. [45]

Интересно сопоставить эту мысль современного ученого и мыслителя с высказыванием христианского подвижника, жившего тысячелетием раньше Гейзенберга, не знавшего ни современного естествознания, ни квантовой механики, — преподобного Симеона Нового Богослова. Вот его слова: “Я... оплакивал род человеческий, так как, ища необычайных доказательств, люди приводят человеческие понятия, и вещи, и слова и думают, что изображают Божественное естество, то естество, которого никто из ангелов, ни из людей не мог ни увидеть, ни наименовать”. [46]

Оба эти высказывания, как видим, говорят, по существу, об одном и том же: истина, как бы мы ее ни называли, невыразима с помощью слов. Тем более невозможно с помощью понятий трехмерного мира адекватно описать реалии мира n-мерного, или без-мерного. А бытие может быть именно таково? К тому же философия, ставя вопрос об истинности познания, осуществляемого в ее недрах, оказывается в заколдованном круге. Она не может доказать свою истинность (как и любая формальная система, что показал Гёдель своей второй теоремой о неполноте формальных систем), так как в принципе не способна выйти за пределы той рационально-эмпирической данности, которая очерчена кругом ее логико-понятийного аппарата. К этому выводу, фактически, философия пришла и в своем историческом развитии, исследуя проблему бытия.

Схематично путь разума на этом, историко-философском, направлении можно представить в следующем виде.

“Что есть безусловно сущее?” — С этого вопроса началась европейская философия в древней Элладе. И поскольку сущим не мог быть признан изменчивый мир, эта “неверная” наличная реальность, уже первые мыслители: милетцы, Гераклит, Пифагор и другие — в качестве первого начала (“единого во многом”) утверждали то, что может быть усмотрено лишь метафизически (вода, апейрон, воздух, огонь, число).

Однако такой догматический подход, тем более перед лицом разноречивых ответов, не мог долго удовлетворять человеческий разум. В поисках сущего, познание которого давало бы возможность осмыслить и бытие мира, и личное существование, человек начал искать безусловных доказательств истины. Так, в философии произошел принципиальный поворот от постулирования онтологической цели к ее логическому оправданию, и эти ее два измерения — экзистенциальность и рациональность — определили всю ее дальнейшую судьбу.

На Западе с наступлением нового времени умозрение стало на путь тотального сомнения. Ведь чтобы стать “строгой наукой”, философия оказалась вынужденной в решении вопроса о подлинно сущем сначала поставить вопрос о существовании самого этого сущего, вопрос о бытии бытия. Но и здесь, прежде чем ответить на этот вопрос, она должна была убедиться в достоверности самих познавательных возможностей человека, убедиться в том, что мышление в состоянии адекватно постигать реальность и, в первую очередь, познавать самое себя, т.е. доказать истинность своего мышления... через свое же мышление. Круг замкнулся. Сомнение, призванное возвести философию на высший уровень достоверного знания о бытии, завело ее в глухой тупик, к осознанию своей полной неспособности сказать что-то достоверное о самом главном.

Эти отрицательные результаты западной рациональной философии (и в этом ее своеобразная заслуга) вызвали поиски иных путей познания, не рациональных, через обращение к наличному бытию. Они также ничего не дали. Речь идет о т.н. философии культуры и философии существования. Первое направление взяло за основу свидетельство коллективно-исторического сознания, которое оно находит в отложившихся формах культуры. Но, расширив философский субъект, культур-философия совершенно ушла от сущности вопроса: что лежит в основе мира?

Второе направление, философия существования, тоже исходит из наличного бытия, но уже не из внешней, а из внутренней его данности. Возвращаясь к бытию человека, экзистенциализм в то же время порывает с “враждебной Вселенной” и всяким вне- и сверхличным бытием, чем, фактически, закрывает основной вопрос философии.

В обоих случаях, таким образом, происходит возврат от голого рассудка к “бытию”, но бытию, лишенному онтологичности, взятому на феноменальном уровне “существования”: социальном — в культурфилософии, индивидуальном — в экзистенциализме. При этом и в том, и в другом случае вопрос об истине как сущем совершенно исчезает из поля зрения философии.

По совершенно новому пути пошли старшие славянофилы (А. Хомяков, И. Киреевский). Проницательно усматривая корни недуга западной философии в господстве в ней рассудочного начала, они призывали строить философию (онтологию), исходя из теистической посылки “волящего Разума”. [47] Ибо если на пути рассудка нельзя достоверно “доказать истину”, то это совсем еще не означает, что ее вообще нет и не существует никакой другой возможности ее познания. Есть другой путь познания, который изначально присущ человеку как существу богоподобному. Этот путь проходит в области не менее реальной, чем внешний мир — в области духовной, и дает непосредственное видение Бога через обращение к Откровению и соответствующей духовной жизни, как они даны в Православии.

Так, историческое движение философствующего разума на пути искания истины приводит человека к исходному пункту религиозного миропонимания — постулированию Абсолюта, Бога, и необходимости принятия религиозного “метода” Его постижения.

2. Наука

Другой путь в поисках истины проходит разум в естественнонаучном познании мира. И хотя этот путь исторически значительно короче, чем у философии, однако он не менее эффективен в своих достижениях. К каким результатам приходит научная мысль в познании бытия?

В XVIII-XIX веках и отчасти, “по инерции”, в XX веке в науке господствовала чисто механистическая концепция, которая рассматривала мир не более как огромный механизм, действующий по строгим раз и навсегда данным законам. Известный ответ Лапласа Наполеону, когда последний спросил о месте Бога в мире, “Сир, я не нуждаюсь в этой гипотезе”, — выразил тот абсолютный детерминизм в понимании мира, который присущ этой концепции. Известно, что одной из самых заветных мыслей Лейбница была мечта о создании т.н. “универсальной характеристики” — алгоритма, с помощью которого чисто механическим путем можно было бы “получить всю истину”. Но поскольку живая природа, не говоря уже о человеке, не поддается “вычислению”, то позднее в эту концепцию включили понятие вероятности и все стали объяснять некоторым (хотя и не поддающимся никакому измерению) сочетанием причинности и случая, или “Случая и Необходимости” (название книги французского биолога Ж. Моно).

Эта “научная точка зрения на мир” включает в себя убеждение, что единственная истина есть истина “объективная”, т.е. та, которая может быть засвидетельствована специальными наблюдениями и измерениями, доступными каждому беспристрастному исследователю. Все остальное, что выходит за границы т.н. объективного наблюдения и эксперимента, например, Бог, дух, душа, вечность и т.д. является субъективным, потому не имеет никакого отношения к науке и истине, и не заслуживает внимания.

Современная наука при всех ее громадных достижениях, а точнее, благодаря им, является более скромной, чем наука недавнего прошлого. Ученые теперь реже, чем в прошлом, говорят о безусловных законах и чаще о теориях и гипотезах, меньше — о детерминизме и больше — о вероятности, меньше — об “истине” и больше — о “моделях”. А модели эти понимаются не как умственные или наглядные копии реальности, а как эффективные методы размышления над проблемами реальности для достижения поставленных человеком целей. “По мере развития квантовой теории стало очевидно, что определенные характеристики спарены таким образом, что определить одну характеристику значит сделать невозможным определение другой. В. Гейзенберг выразил это открытие в своем принципе неопределенности. Оказывается, что в самом центре вселенной мы сталкиваемся с неопределенностью, которую никакое наблюдение не может преодолеть. Это заключение противоречит предположению эпохи модернизма, что мир открыт в принципе полному описанию. Выдвигается предположение, что в самом ядре реальности заключена непостижимая тайна”. [48]

Существуют четыре другие характерные особенности современной науки, интересные в плане уяснения степени достоверности ее выводов. Во-первых, сейчас ученые редко говорят о “научном методе” в смысле какого-то единственного универсального метода науки. Они говорят о методах и изобретают новые методы для решения новых проблем.

Во-вторых, чтобы описать одни и те же явления, ученые создают разные дополнительные модели. Один из наиболее известных примеров относится к природе света, где в зависимости от целей свет рассматривают или как частицы, движущиеся в пространстве с огромной скоростью, или как волны в энергетическом поле (вейвикл). Обе эти, казалось бы, взаимоисключающие модели вытекают из квантовой механики, но ни к одной из них в отдельности научное представление о свете не сводится. И хотя такая диалектика квантовой механики несовместима с привычным здравым смыслом, ученые признают, что использование этих моделей дает наилучшие возможности для описания природы света.

В-третьих, имеет место переосмысление понятия объективности в науке. Согласно традиционному мышлению, наука давала объективность, совершенно независимую от наблюдающего ученого. Но теперь все чаще признается, что научные исследования занимаются разрешением вопросов, поставленных человеческой личностью, а не какой-то “объективной” реальностью. Искомые ответы являются ответами на человеческие вопросы. Более того, особенно со времени появления трудов В. Гейзенберга, существует понимание, что, по крайней мере, при некоторых тонких опытах, например, связанных с исследованиями микромира, само наблюдение влияет на результаты опыта, а полученное в эксперименте знание является во многих отношениях относительным знанием.

В-четвертых, бурный процесс расширения границ науки делает все более очевидным, что никакое, практически, знание нельзя рассматривать как окончательное. (Ярким примером является эволюция в познании атома.)

Эти, как и другие, особенности современной науки и критерии, применяемые в ней сегодня, позволяют ученым и исследователям научного знания сделать вполне определенные выводы об истине в науке: “Истина... есть полезная фикция”. [49]

Этот вывод свидетельствует, что наука, даже самая теоретическая, всегда прагматична по своим конечным целям, она принципиально замкнута в горизонтальной плоскости интересов только этого мира, в ней нет места проблеме истины, как она стоит в религии и философии. Эта двухмерность науки, отсутствие в ней мировоззренческого содержания — этого третьего, вертикального измерения — открывает возможность использования ее достижений в целях духовно и этически прямо противоположных.

Этический аспект достаточно очевиден (есть атомные электростанции, а есть и атомные бомбы). Иначе обстоит дело с духовным. Здесь можно выделить три основные негативные тенденции. Одна из них — “нулевой вариант”, когда все вопросы, связанные с духовной и мировоззренческой жизнью человека, и сама проблема истины объявляются ненаучными и псевдовопросами. Существо этого агностического взгляда очевидно, оно точно выражено в словах Христа: “Предоставь мертвым погребать своих мертвецов” (Мф. 8:22).

Вторая тенденция, сколь древняя, столь же и новая, проявляется в попытке раздвинуть границы научного познания мира за счет включения в науку элементов мистики и магии.

3. Наука или мистика?

Мистика и магия, хотя и имеют общие элементы (иррационализм, вера в наличие сверхприродных сил и др.), различаются между собой характером отношения к Высшему началу. Мистика немыслима без его признания. Мистическое познание осуществляется только в состоянии экстаза, когда “мистик ощущает себя как целостное Единство”. [50] Наконец, для мистика глубоко безразличны все ценности этого мира, он их и не ищет.

В магии все не так. Она большей частью далека от признания Единого Бога; в ней совсем не обязателен экстаз; и ее цели исключительно посюсторонни. В последнем, по мнению Фрезера, она тождественна с наукой. “Когда магия, — пишет он, — является в своей чистой и неизменной форме, она предполагает, что в природе явления должны следовать одно за другим неизбежно и неизменно, не нуждаясь во вмешательстве личного или духовного агента. Итак, ее основоположения тождественны с основоположениями современной науки”. [51] Американец Муди (Moody), например, видит причину увлечения в современном просвещенном обществе магией, колдовством, ведовством, оккультизмом и т.п. в следующем: “Расстояние, разделяющее рациональный, научный мир от мира магического — небольшое. Наш западный мир проникнут магическим мировоззрением. Иудео-христианская концепция мира, созданного Богом, обязательно дополняется миром, в котором царит дьявол; Бог противостоит дьяволу, силы белого света и духа противостоят легионам тьмы и земных вожделений. Возможно, что подобное биполярное разделение есть врожденное качество человека, но, безусловно, оно является частью западной традиции”. [52]

Задача магии — заставить духов, высшие и низшие силы служить человеку в его земных интересах, безотносительно к их нравственному содержанию и духовным ценностям. И определенная категория ученых также считает, что этические критерии неприложимы к науке и что она должна воспользоваться любыми средствами, в том числе и “необычными” для достижения здоровья, успехов и прочих подобных целей.

Так, некоторые социологи и психологи на Западе склонны видеть положительные моменты в магии и магических культах. Например, Муди считает, что “сатанисты после прохождения лечения средствами магической терапии становятся лучшими гражданами, чем были до этого”. [53] “Возможно, именно поэтому, — заключает он, — таким маргинальным [54] культам, как церковь Трапезонда, должна быть оказана поддержка... Все, что увеличивает способность индивидуума приспосабливаться к миру, в котором он живет, может и должно стать критерием при оценке новых и вначале маргинальных институтов нашего общества”. [55]

Фрейд в 1921 году писал об отношении психоанализа к оккультизму: “Усилившийся интерес к оккультизму вовсе не обязательно должен заключать опасность для психоанализа. Мы должны, напротив, быть готовы к тому, что между первым и вторым обнаружится взаимная симпатия... Союз и сотрудничество между психоаналитиками и оккультистами может, таким образом, оказаться допустимым и многообещающим”. [56]

Прежде чем давать оценку этой тенденции в современной науке, кратко скажем о третьем, “духовном”, течении в ней, близком к предыдущему. Отчетливо она выражена одним из крупных современных физиков США Ч. Таунсом в его статье с очень характерным названием: “Слияние науки и религии”. [57] Основная мысль статьи та, что наука и религия ведут человека к одной и той же цели, но разными путями. То есть утверждается мысль о единстве по существу науки и религии.

Эта идея неоднократно высказывалась и ранее А. Эйнштейном и некоторыми другими видными учеными, и восходит еще к Аристотелю. Но в данном случае она свидетельствует о глубоком непонимании религии вообще и христианства в особенности. Основная ошибка ее заключается в том, что религия рассматривается как один из инструментов этой жизни, совершенно игнорируется цель религии — подготовка человека к вечной жизни в Боге. То есть здесь мы сталкиваемся с откровенной попыткой метафизику превратить в физику, небо отождествить с землей и Самого Бога рассматривать не более как только универсальный принцип Вселенной. В этом заключается, может быть, одна из наиболее распространенных ошибок позитивистского разума в его видении сущности бытия и смысла человеческой жизни.

Очевидно, что в этом же состоит основная опасность и идеи союза науки с магией, которая своим безусловным детерминизмом и полной замкнутостью в четырехмерном пространстве-времени, не выводит научный разум на “новые горизонты”, тем более не может дать ему новых здоровых критериев, нового понимания смысла человеческой деятельности, понимания истины. Напротив, глубоко унизит и то разумение жизни, которое “бесстрастно” присутствует в науке.

Не менее опасно и обращение науки к мистицизму, поскольку это не только не расширит границ ее познания, но и неминуемо приведет к тяжелейшим последствиям для человечества. Мистика, увлекая человека на путь незаконного (Ин. 10:1) проникновения в мир духовный и утверждая т.н. свободу (фактически произвол) в духовной жизни, тем самым разрушает сами основы человеческой жизни. Этим она принципиально отлична от положительной религии, от Православия с его строгими законами аскетики.

Мистик познает не Бога и потому предпочитает говорить о божественном Ничто, о Невыразимом, Непознаваемом, о Едином и т.д. [58] Крупный исследователь религий Ф. Гейлер в своем монументальном труде “Молитва” верно замечает, что “последовательный мистицизм освобождает представление о Боге от всех личностных атрибутов, остается “голая” и чистая бесконечность”. [59] В конечном счете, мистик сам себя видит богом (ср. Быт. 3:5).

Очевидно, что ошибочность и пагубность последствий указанной тенденции в науке может быть надлежащим образом оценена лишь при самом серьезном изучении православных принципов духовной жизни и критериев познания.

***

Путь разума, не очищенного от страстей правильной (праведной) христианской жизнью, очень показателен. Его небывалые в истории научно-технические и другие достижения в XX столетии сопровождаются появлением столь же небывалых по своей мощи сил разрушения. И в первую очередь эти негативные силы проявляются в духовно-нравственной сфере, где самую большую опасность представляет процесс разрушения критериев добра, красоты, истины. Сейчас все размывается, переставляется с ног на голову, перемешивается. И ни философия, изъявшая само понятие истины из области своих умозрений, ни тем более наука, развитие которой, фактически, проходит независимо от каких-либо этических и духовных критериев, не в состоянии остановить этот процесс. Единственный Удерживающий (2 Фес. 2:7) — Христос Евангелия — решительно и все более сознательно исключается из общества не только наукой, философией, культурой, но и всей вообще атмосферой современной жизни.

Лучшие люди России давно предупреждали о пагубных последствиях для человечества развития этого процесса на Западе. Вот одно из замечательных по своему пророческому пафосу высказываний об этом известного славянофила И.С. Аксакова: “Прогресс, отрицающий Бога и Христа, — писал он, — в конце концов, становится регрессом; цивилизация завершается одичанием; свобода — деспотизмом и рабством. Совлекши с себя образ Божий, человек неминуемо совлечет — уже совлекает — с себя и образ человеческий и возревнует об образе зверином”. [60]

Сказано, кажется, слишком сильно. Но разве современные небывалые по своим масштабам и остроте кризисы: нравственные, социальные, экологические, экономические и т.д., — не свидетельствуют о самоубийственном характере прогресса, отвергшего Христа?

Разве пропаганда (узаконенная!) всякого рода безнравственности и открытого глумления над телом и душой человека, свобода каких угодно извращений, господство золотого тельца, диктат преступных кланов ... — не свидетельство одичания дехристианизированного мира?

Разве современная демократия не есть фактический деспотизм финасово-промышленной олигархии, преследующей только свои цели, и завуалированное рабство народа (демоса)?

Наконец, разве полная вседозволенность оккультизма, магии, колдовства, вплоть до сатанизма, открытое попрание всякой святыни (“религиозная свобода”), пропаганда культа жестокости и насилия — это не совлечение с себя современным цивилизованным обществом образа Божия и человеческого и ревность об образе зверином (От. 13:1-18)?!

Несомненно, что в самой идее безграничного познания (“по ту сторону добра и зла”), изначально заложенной в “проекте” нашей цивилизации, человеческий разум допустил принципиальный просчет. [61] Сейчас, когда началось III-е тысячелетие, это стало очевидным фактом.

4. Христианство

Каково понимание истины в христианстве?

Уже исповедание Единого Личного Бога существенно меняет, по сравнению с научным и философским подходами, осмысление проблемы истины. Бог есть не просто источник всякого бытия и сознания, но само Бытие (“Я есмь Сущий” — Исх. 3:14) и Сознание, то есть сама Истина. Этот логически естественный вывод является бесспорным для всех монотеистических религий. Однако в христианстве он принципиально углубляется и приобретает уникальный в истории человеческой мысли характер.

Христианство исповедует истину как совершенное Богочеловечество, осуществленное в неслитном, неизменном, нераздельном и неразлучном (по определению четвертого Вселенского Халкидонского Собора 451 года) соединении Божественного Логоса с человеческой природой в Богочеловеке Иисусе Христе. Христос, в Котором “обитает вся полнота Божества телесно” (Кол. 2:9), есть высшее, доступное человеческому постижению, самооткровение Бога миру, есть Сама Истина: “Я есмь путь и истина и жизнь, ибо “Я в Отце и Отец во Мне” (Ин. 14:6-7; 9-11). Истина, оказывается, есть не что, а Кто.

Таким образом, христианство утверждает, что истина — это не изменчивый тварный мир (включая и человека), не тождество отображения т. н. объективной реальности в сознании человека, не высшая умом созерцаемая идея, не совершенная рациональная модель, не универсальная функция. Она даже не моноличностный Бог-Дух, в силу Божественной трансцендентности принципиально недоступный человеческому познанию.

Познание истины теперь возможно (1Ин. 2:13; 1Кор. 13:12). Знание ее (Его) есть знание Бога, совершаемое всем составом человека, а не одним лишь разумом. И осуществляется оно не в состоянии экстатического растворения в Божестве, или особом переживании своей экзистенции, но через особое духовно-телесное единение со Христом в Церкви в совершенстве личностного раскрытия, когда человек сам становится ее носителем, ее членом, ее участником. (Предвосхищением этой полноты бытия-в-Истине для христианина является его участие в Евхаристии, в которой причастник становится едино-телесным, едино-духовным Христу).

Христианство утверждает, что истина есть Он, Который есть и всегда есть. Постижение истины совершается только через богоуподобление. Поэтому она не может быть познана на путях научного, философского, эстетического, мистического (оккультного) созерцания.

Что проистекает из такого видения Истины?

Понимание того, что

  1. истина есть духовное, разумное, благое, личностное Существо, а не человеческое состояние или мысль, логический вывод, теоретическая абстракция, материальный объект... Она — Бытие, а не процесс или результат “умной” человеческой деятельности;

  2. познание истины осуществляется не одной какой-либо способностью человека (рассудком, чувством), но целостной человеческой личностью, “целостным разумом”;

  3. познание истины осуществляется на пути правильной (праведной) христианской жизни, постепенно преображающей человека из состояния страстного, болезненного в новое, святое, богоподобное. “Душа видит истину Божию по силе жития” [62];

  4. только через духовное единение со Христом человеку открывается правильное видение существа тварного мира как единого с человеком организма, а не как чуждого ему объекта исследований, эксперимента и потребления. Такое познание превращает человека из алчного и слепого эксплуататора природы в ее любящего и зрячего возделывателя и хранителя;

  5. настоящая жизнь (земная) является не самодовлеющей ценностью, но преходящей формой бытия личности, необходимым условием самопознания, реализации в этом изменчивом мире своей свободы перед лицом совести, познания своей несамобытности, “ничтойности” без Бога, и через это — признание необходимости Христа;

  6. это познание Христа-Истины есть совершенное, вечное благо.

Христианское понимание истины можно выразить и другими, величайшими для христианина словами: “Христос Воскресе!” — поскольку в них заключена бесконечная перспектива жизни и одновременно конкретный и полный ее смысл. Он — в жизни, которая, только будучи вечной, приобретает свой смысл. Эта жизнь есть достижение совершенного познания и совершенной любви, являющейся синонимом Самого Бога, ибо “Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем” (1 Ин. 4:16). Эта жизнь — невыразимое блаженство: “Не видел того глаз и не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его” (1 Кор. 2:9).

Но богоподобная любовь — это не только нравственное и эмоциональное благо человека. Она является совершенным “инструментом” и познания самой Истины, и созерцания ее нетленной красоты, и постижения сущности всех творений.


3. Основа социального служения Церкви

Настоящее сообщение является попыткой богословского осмысления одного из насущных вопросов жизни Церкви — той основы, на которой строится ее социальная деятельность. Тема эта вызвана, прежде всего, решением Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви 2000 года, принявшего документ “Основы социальной концепции Русской Православной Церкви”. Как известно, этот документ — первый в истории Православия по данной тематике, и он вызвал большой резонанс в самых широких церковных и общественных кругах, как в России, так и за рубежом. Проблемы, поднятые в нем, касаются многих актуальных сторон социальной жизни, и авторитетное заявление по ним Собора имеет большое пастырско-каноническое значение.

Однако понимание истоков православного взгляда на социальную проблематику может оказаться недостаточно полным без уяснения других христианских точек зрения. Речь в данном случае идет о средневековой римско-католической и послереформационной, определившей, фактически, всю новейшую историю европейской цивилизации.

Вот как можно характеризовать эти два направления. Средние века и новое время, настолько противоположны и, вместе с тем, настолько схожи между собой, как вогнутость и выпуклость одного и того же рельефа, рассматриваемого с разных сторон. Средние века утверждали только божественное начало в жизни... Стремясь во имя этого божественного начала задавить человеческое начало и его свободу, они впадали в “святой сатанизм”, в хулу на Духа Святого (ибо “где Дух Господень, там свобода”). Напротив, новое время, в своей односторонней реакции против средневековья, склонно и совсем позабыть о божественном начале; всецело поглощенное развитием чистой человечности, оно стоит на границе безбожия, практически неудержимо переходящего в языческое многобожие, натурализм и идолопоклонство... Средневековье признавало безземное небо и только мирилось, как с неизбежным злом, с землей; новое время знает, главным образом, землю, и только для частного, личного употребления, как бы по праздникам в храме, вспоминает небо”. [63]

Средневековье — это эпоха после раскола 1054 года, когда утрата католицизмом связи с духовным опытом Вселенской Церкви привела к возникновению крайних форм аскетизма.

Переход от средневековой цивилизации к новой произошел на религиозной основе и был обусловлен, прежде всего, “коперниковым” переворотом Реформации в сотериологии. Если в католицизме человек для спасения, должен был за свои грехи принести Богу соответствующее удовлетворение добрыми делами, подвигами, молитвами и приобрести надлежащие перед Ним заслуги, то Реформацией условия спасения были сведены к минимуму: не дела, не молитвы и тем более не аскеза, а вера и только вера спасает человека. Сам он в деле своего спасения сделать ничего не может, поскольку и сама вера, единственно которой спасается человек, не от него зависит, но только от Бога. Человек, по выражению Лютера, есть не более, как “соляной столб”, “чурбан”. Поэтому ни о каком его участии в деле спасения, ни о какой синергии не может быть речи — лишь Бог решает его судьбу. От человека, таким образом, просто ничего не требуется для спасения. Так, наконец-то, был найден способ освободить себя от какой-либо работы над самим собой, от того, что на языке всех религий называется аскезой. Можно, оказывается, спастись, и не спасаясь. Большего “торжества разума” еще не было, вероятно, в истории религии.

Отсюда, принципиально меняется оценка и всей мирской деятельности христианина, меняется сама мотивация труда. Вместо его католического понимания как наказания за прародительский грех (“в поте лица твоего будешь есть хлеб” — Быт.3:19), и средства выкупа им у Бога своих грехов, в протестантизме труд становится свободной деятельностью, направленной только на удовлетворение земных потребностей. Ибо Христос уже выкупил каждого верующего от всех его грехов, и верующему грех теперь не вменяется в грех. Труд приобретает лишь посюстороннюю ценность, исключающую какую-либо эсхатологическую значимость. Энергия духа, таким образом, уходящая у средневекового человека на аскезу ради достижения спасения, оказалась теперь полностью освобожденной. Весь ее религиозный пафос был перенесен с неба на землю, с целей духовных на жизненно-практические. Задача Церкви как общества верующих отныне свелась, по существу, к социальной деятельности.

Вполне понятно, к каким последствиям привела эта сотериологическая революция: грань между жизнью по Христу и языческой жизнью становилась все менее различимой. Протестантизм, в противоположность средневековому католицизму, отправляется от принципиального уничтожения противопоставления церковного и светского, или мирского, причем мирские занятия, гражданские профессии... рассматриваются как исполнение религиозных обязанностей, сфера которых расширяется, таким образом, на всякую мирскую деятельность. [64] Обычный, любой труд и, следовательно, сама земная жизнь и все ее ценности приобретают для верующего своего рода религиозный характер. Так, происходит очевидный возврат к язычеству с его культом всего земного. На этой почве возникают богословские, религиозно-философские и философские системы мысли, обосновывающие новый взгляд на смысл человеческой жизни и отношение человека к земной действительности. Материализм и атеизм явились логическим следствием этого процесса. Протестантские же церкви, по существу, превращаются в еще одно благотворительное ведомство в государстве.

Представленные концепции “безземельного неба” и “бездуховной земли” обрели разные судьбы. Первая, рассматривающая тело, как нечто презренное, и заботу о его нуждах чуть ли не как греховную, отошла в прошлое. Вторая же, для которой материальные потребности не только первичны, но, в конечном счете, и единственны в этом мире, бурно развивается и в настоящее время совершает свое, можно сказать, победное шествие по христианскому миру. Слова Христовы: “Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам” (Мф. 6:33); “сие надлежало делать, и того не оставлять” (Мф. 23:23), — все более предаются забвению.

С богословской точки зрения эти позиции, если говорить о них в христологических терминах, можно охарактеризовать как монофизитскую и несторианскую. Православное же видение данного вопроса точнее всего можно было бы назвать халкидонским. Как известно, оросом IV Вселенского Собора 451 года в Халкидоне было определено, что во Христе Божественная и человеческая природы соединены “неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно”. Тем самым осуждались идеи, как поглощенности во Христе человеческой природы Божественной (монофизитство), так и их разделенности и автономности (несторианство). В контексте рассматриваемого вопроса это означает осуждение, как одностороннего спиритуализма средневековья, так и фактического материализма Реформации. С этой стороны, халкидонский догмат приобретает не только христологическое значение, но и экклезиологическое, и сотериологическое, и в этих последних служит основой для православного понимания характера социальной деятельности Церкви.

Но что представляет собой Церковь как субъект социальной деятельности?

Прежде всего, обращает на себя внимание парадоксальность нераздельного и неслитного пребывания в ней, с одной стороны, святости и истинности Божественного, с другой — греховности и ошибочности человеческого. Это требует уяснения.

Церковь есть единство в Духе Святом всех разумных творений, следующих воле Божией и таким образом входящих в Богочеловеческий Организм Христов — “Тело Его” (Еф. 1:23). Поэтому пребывание человека в Церкви обусловлено не просто фактом принятия им Крещения, Миропомазания и других таинств, но и особой причастностью христианина Духу Святому. На этом настаивают все святые отцы. Данная мысль может показаться странной: разве в таинствах христианин не приобщился Духу Святому? А если да, то о каком еще приобщении может идти речь? Понимание этого вопроса имеет принципиальное значение и для христианской жизни, и для богословской науки.

В Крещении верующий получает благодатное семя возрожденной Христом человеческой природы, то есть лишь реальную возможность начала духовного роста. “Крещение, — пишет преп. Ефрем Сирин, — есть только предначатие Воскресения из ада”. [65] Преподобный Симеон Новый Богослов изъясняет: “Уверовавший в Сына Божия... кается... в прежних своих грехах и очищается от них в таинстве крещения. Тогда Бог Слово входит в крещеного, как в утробу Приснодевы, и пребывает в нем как семя”. [66] Являясь, таким образом, только семенем нового человека, дар Божий в Крещении не превращает верующего автоматически в совершенное существо, исполненное Духа Святого: бессмертного, нетленного, бесстрастного. Дар Крещения требует от человека возделывания поля своего сердца, подвига праведной жизни, при котором лишь Семя, став древом Жизни, даст плод свой. Об этом совершенно определенно говорит Священное Предание Церкви.

Со ссылками на многих святых отцов св. Игнатий (Брянчанинов) пишет по этому поводу: “В падшем естестве нашем не уничтожено святым крещением свойство рождать из себя смешанные зло с добром”. [67] “Святой Исаак (Слова 1 и 84) согласно с прочими отцами научает, что Христос насаждается в сердца наши таинством святого крещения как семя в землю. Дар этот сам собою совершен; но мы его или развиваем или заглушаем, судя по тому, какое проводим жительство. По этой причине дар сияет во всем изяществе своем только в тех, которые возделали себя евангельскими заповедями и по мере этого возделания. См. преп. Марка Подвижника Слово о крещении, Ксанфопулов главы 4, 5 и 6”. [68]

Ту же мысль проводит и св. Феофан (Говоров): “Но надо при сем иметь в мысли, что в сем умертвлении греху через крещение ничего не бывает механически, а все совершается с участием нравственно-свободных решимостей самого человека”. [69]

То есть каждый крещеный лишь в той степени приобщается Духу Божию и пребывает в Теле Христовом, в какой он исполнением заповедей и покаянием очищает свою душу и смиряется. И сама Церковь пребывает в христианине лишь постольку, поскольку он жизнью своей дает в себе место Духу Святому. Так что степень причастности верующего Церкви, характер его членства в ней постоянно меняется, и амплитуда колебаний может быть очень широкой. Об этом свидетельствует и разрешительная молитва, читаемая в таинстве Покаяния над членом Церкви: “Примири и соедини святей Твоей Церкви”. Парадоксальность этой молитвы понятна. Член Церкви своими грехами изгоняет духа Божия и отпадает от Церкви-Тела Христова, но покаянием вновь приобщается Духу Святому и Церкви. Мера этого возвращения в лоно Церкви всегда относительна, она прямо зависит от искренности и глубины духовной жизни христианина.

Однако Церковью называется и видимое общество (организация) людей, имеющее единство веры, таинств, управления и возглавляемое епископом (или епископами, если говорить о Вселенской и Поместных Церквах). Членами ее являются все крещеные, не только искренние христиане, но и самые порочные и лишь канонически не исключенные из нее. То есть любая видимая Церковь всегда только отчасти соответствует Своему Первообразу, ибо далеко не все крещеные являются реальными членами Церкви-Тела Христова, осуществляют и выражают ее веру, оказываются верными свидетелями и исполнителями хранимой ею истины. Понимание этого имеет большое значение в обсуждении экклезиологической и сотериологической сторон рассматриваемой проблемы.

Экклезиологическая значимость халкидонского догмата в связи с вопросом социального служения Церкви проистекает из богочеловечности ее природы — по образу ее Главы Господа Иисуса Христа. Господь Своей земной жизнью показал, что условием единения человека с Богом является та богоподобная жизнь, которую Он осуществил в реальной земной обстановке среди соблазнов, искушений, ненависти, зависти и т.д., то есть в той обстановке, в которой изначала находится Его Церковь. Поэтому в лице своих чад Церковь также призвана быть и образом святости, и примером деятельной любви к каждому человеку в нашем мире. Это свидетельствует о том, что в жизни Церкви, как и в жизни Сына Человеческого, не может быть того монофизитского спиритуализма, который иногда в ней предполагают, и который наложил отпечаток односторонности на Средневековье. Преп. Пимен Великий в кратких и точных словах выразил христианское отношение к земным потребностям человека: “Мы убийцы не тела, а страстей”.

Однако видимая Церковь, как воинствующая с грехом, а не прославленная победой над ним, может в разной степени соответствовать своему Идеалу: от полноты пребывания в ней Духа Святого в день Его сошествия на учеников Христовых в Пятидесятницу, до глубочайших отступлений от чистоты апостольской веры и любви. История красноречиво свидетельствует и об этом. Одним из ярких примеров является когда-то первая по диптиху из Православных Церквей — Римская, которую не спасло ни апостольское происхождение, ни именование православной. Оказывается, для видимой Церкви опасность утраты единства со своим Первообразом является вполне реальной. Видимая Церковь лишь при условии неповрежденности в ней вероучения, основ духовной жизни и принципов канонического устройства способна осуществить идеал заданного ей богочеловечества.

Но двуприродность Церкви не предполагает и несторианского ее деления на земную и небесную, при котором каждая из них ведет обособленную жизнь. “Удвоенное” понимание Церкви не соответствует цельному и единому образу Христа. Нет двух Церквей, есть одна единая, и она богочеловечна. Но в ее человеческой, видимой части лишь то соединено с Божественным и входит в спасительное богочеловечество, что соответствует святой человечности Христа, Его евангельским заповедям. Под соединенным с Божественным в данном случае подразумеваются не только святые люди в отличие от грешных, но и каждая душа, в которой сохраняется искреннее стремление к истине, правде и святости, и которая подвигом исполнения заповедей и покаянием приобщается Духу Святому и приносит плод смирения и любви. Мера этого плода может быть различна: и в сто, и в шестьдесят и в тридцать крат (Мф. 13:8) .

Сотериологическое следствие “халкидонского” догмата в аспекте социальной деятельности Церкви полностью проистекает из понимания двух основополагающих истин христианской жизни: наибольшей и второй, подобной ей, заповеди о любви (Мф.22; 38, 39). Христианское понимание любви далеко не всегда совпадает с общепринятым. По христианским критериям не любое внешне доброе дело является свидетельством любви, оказывается добром. То есть сама по себе благотворительная и другая социальная деятельность может и не быть выражением христианской любви. Иначе сказать, не все то, что по мирским стандартам есть добро, является добром с христианской точки зрения. Что же может не позволить внешне доброму делу быть истинным добром? Конечно же — гордость, тщеславие, расчет, лицемерие, хитрость, политиканство, лесть и т.д.

“Господь смотрит не сердце” человека (1Цар. 16:7), а не на его дела. Спаситель осуждает тех, которые “дела свои делают с тем, чтобы видели их люди” (Мф.23:5) и произносит в их адрес гневные слова:

“Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что строите гробницы пророкам и украшаете памятники праведникам” (Мф. 23:29);

“горе вам, фарисеям, что даете десятину с мяты, руты и всяких овощей, и нерадите о суде и любви Божией: сие надлежало делать, и того не оставлять” (Лк. 11:42).

Святоотеческая мысль глубоко изъясняет Евангельское учение о любви, показывая ее существенное отличие от мирских о ней представлений, от того, что Тертуллиан, например, называл “красивым пороком”. Главнейшим свойством христианской любви святые отцы называют смирение, которое является основанием и чистой жертвенности, и действительного бескорыстия, присущих таковой любви. По открытому Отцами духовному закону, вообще не может быть ни одной истинной добродетели там, где нет смирения. Преп. Варсануфий Великий учит, что “смирение имеет первенство среди добродетелей” [70], а свт. Игнатий Брянчанинов говорит, что “все добродетели усматриваются последующими за ним”. [71] И это, прежде всего, относится к вершине добродетелей — любви. “Если высшая из добродетелей, любовь, — пишет свт. Тихон Воронежский, — по слову апостола, долготерпит, не завидует, не превозносится, не раздражается, николиже отпадает, то это потому, что ее поддерживает и ей споспешествует смирение”. [72] Потому сподвижник преп. Варсануфия Великого преп. Иоанн Пророк говорил: “Истинный труд не может быть без смирения, ибо сам по себе труд суетен и не вменяется ни во что”. [73]

Учение святых отцов говорит вполне однозначно: добрым делом является только такое, которое совершается с христианской любовью, то есть со смирением. В противном случае оно утрачивает свою пользу, и превращается даже во зло, поскольку не может, по Апостолу, течь из одного источника сладкая и горькая вода (Иак. 3:11). Об этом говорит и духовный закон, открытый нам Самим Спасителем в следующих словах:

“Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит; тогда говорит: возвращусь в дом мой, откуда я вышел. И, придя, находит его незанятым, выметенным и убранным; тогда идет и берет с собою семь других духов, злейших себя, и, войдя, живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого. Так будет и с этим злым родом” (Мф. 12:43-45).

По изъяснению Отцов, здесь говорится о том, что душа, очистившаяся в Крещении, но живущая не по христиански, не занятая духом любви, оказывается вместилищем злейших, чем до Крещения, духов. Потому не редко, верующие бывают хуже язычников. Причиной этого являются развивающиеся с особой силой в христианине от сознания своей значимости тщеславие, гордость, лицемерие и прочие страсти, обезображивающие его душу и превращающие его т.н. добро в мерзость пред Богом.

Иисус “сказал им: вы выказываете себя праведниками пред людьми, но Бог знает сердца ваши, ибо что высоко у людей, то мерзость пред Богом” (Лк. 16:15).

Святитель Игнатий изъясняет это даже так: “Несчастен тот, кто удовлетворен собственною человеческою правдою: ему не нужен Христос”. [74] “Делатель правды человеческой исполнен самомнения, высокоумия, самообольщения... ненавистью и мщением платит тем, которые осмелились бы отворить уста для самого основательного и благонамеренного противоречия его правде; признает себя достойным и предостойным наград земных и небесных”. [75] На что способны верующие, исполненные высокого мнения о своем достоинстве, о своем служении Богу и людям, показывает пример отношения к Христу внешне праведных, но сгнивших духовно первосвященников, фарисеев, книжников. Спаситель не просто отвергнут был ими, но и предан жесточайшей казни. По-видимому, нет вопроса в том, насколько “богоугодна” была их социальная деятельность. Данная иллюстрация дает ключ к пониманию и деятельности любого христианина и любой христианской церкви.

Этой деятельностью занимаются иерархи, клирики, миряне. И христианская ценность ее может быть очень различна. Их дела могут быть деяниями Церкви лишь в том случае, когда они совершаются не только по решению Священноначалия, но и с христианской любовью, наличие и степень которой, хотя и скрыта от людей, но явна Богу и прямо обусловлена духовно-нравственным состоянием исполнителей, их побудительными причинами и целью. Если они действуют ради Бога, ради исполнения заповеди Христовой о любви к ближнему, и своей целью имеют приобщение Духу Божию, то через них действует Церковь, и их дела приносят истинные плоды и самим благотворителям, и нуждающимся. Преподобный Серафим говорил: “Истинная цель жизни нашей христианской есть стяжание Духа Святого Божия…и всякое Христа ради делаемое добро суть средства для стяжания Духа Божия”. И продолжает: “Заметьте, что лишь ради Христа делаемая добродетель приносит плод Духа Святого”. [76]

В качестве примера приведем следующий замечательный случай, который произошел во время похода Ивана Грозного в 1570 году на Новгород, разгромив который, он пришел в Псков.

В Пскове его встретил юродивый Николай Салос. Прыгая на палочке, он приговаривал Ивану Грозному: “Иванушка, Иванушка, покушай (сам указывает на приготовленные столы), чай, не наелся мясом человечьим в Новгороде”. Потом пригласил царя к себе в маленькую комнатушку, где на столе на чистой белой скатерти лежал кусок сырого мяса, и опять предлагает: “Покушай, покушай, Иванушка”. На ответ царя: “Я христианин и не ем мяса в пост”, — юродивый с гневом сказал ему: “Мяса не ешь, а кровь христианскую пьешь и суда Божьего не боишься! Не тронь нас, прохожий человек, ступай скорее прочь! Вот только тронь кого-нибудь в богоспасаемом Пскове, тотчас издохнешь, как твоя лошадь!” В этот момент в комнату вбегает бледный, как полотно, конюх царя и сообщает, что издохла его любимая лошадь. Таков был плод социальной деятельности одного христианина, святого. Псков был спасен от кровавых ужасов Новгорода, в нем не пострадал ни один человек.

Но социальной деятельностью Церкви могут заниматься и такие клирики и миряне, о которых Господь сказал: “чтут Меня языком, сердце же их далеко отстоит от Меня, но тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человеческим” (Мф. 15:8-9).

Нет необходимости говорить, что деятельность таковых служителей, хотя бы она официально исходила от высших органов Церкви, ничего церковного, кроме формы, содержать не будет, и добра не принесет. Более того, не редко подобные деятели становятся прямым соблазном для тех, с кем они соприкасаются, и многих отвращают от Православия.

Идея, что социальное служение Церкви (как и другие виды ее деятельности) всегда осуществляется по изволению Духа Святого и не зависит от духовного состояния ее совершителей, является протестантской и глубоко ошибочной. Церковь Богочеловечна. И деяния ее видимых членов оказываются деяниями Церкви-Тела Христова лишь в том случае, когда крещеный праведной жизнью дает место Духу Божию в своем сердце.

“В лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху, ибо Святой Дух премудрости удалится от лукавства и уклонится от неразумных умствований, и устыдится приближающейся неправды..”. (Прем. Сол. 1:4-5).

Дух творит себе формы. И если, приняв Крещение, христиане остаются язычниками по жизни, то и вся деятельность их будет пронизана языческим содержанием, окажется, в конечном счете, бесплодной, даже вредной, хотя бы и совершалась от имени Церкви. Ибо Бог смотрит на сердце человека. Примеров гнилого доброделания и благочестия сколько угодно. Искание славы, богатства, чинов, благоволения властей и т.д. — чего только не стояло за многими внешне вполне благоприличными социальными акциями в истории Церкви.

В настоящее время характер деятельности многих христианских церквей, особенно на Западе, свидетельствует о резком падении в них интереса к вопросам духовной жизни и катастрофическому увлечению т.н. “горизонтальной”, проще говоря, чисто мирской деятельностью.

Очень показательна в этом отношении Всемирная конференция ВСЦ в Бангкоке в 1973 году на тему “Спасение сегодня”. Такую тему можно было только приветствовать: о чем же более всего и следует говорить христианам, как не о вечном спасении душ человеческих. Однако глубокое разочарование постигло тех немногих православных участников, в том числе и от Русской Церкви, которые оказались на этой Конференции. На ней шла речь о чем угодно — о социальных, политических, экономических, экологических и прочих проблемах этой жизни, о спасении от всевозможных земных бед: нищеты, голода, болезней, эксплуатации, безграмотности, засилья транснациональных корпораций и т.д. И только о спасении, ради которого пострадал на Кресте Господь Иисус Христос — о спасении от греха, от страстей, от вечной гибели — не говорилось ни слова. Невольно вспоминаются слова А.С. Хомякова: “Есть какая-то глубокая фальшь в союзе религии с социальными треволнениями... Когда Церковь вмешивается в толки о булках и устрицах и начинает выставлять напоказ большую или меньшую свою способность разрешать подобного рода вопросы, думая этим засвидетельствовать присутствие Духа Божьего в своем лоне, она теряет всякое право на доверие людей”. [77]

Нет сомнения в том, что подобное обмирщение современного христианства является серьезным шагом на пути к принятию антихриста. Ибо этот лжеспаситель решит (по крайней мере, создаст видимость решения) все основные социальные и прочие мировые проблемы. И, таким образом, для христиан, ищущих материалистического спасения сегодня он станет ожидаемым христом. Так, незаметно, с Библией в руках произойдет отречение от Христа Спасителя.

Наша Церковь неоднократно выступала с критикой т.н. горизонтализма, т.е. гипертрофии социальной активности (“религиозного политиканства”, по выражению Е. Трубецкого) современных христианских церквей-членов экуменического движения. Она подчеркивала, что основной целью социального служения Церкви является стремление именно к духовно-нравственному оздоровлению общества, а не росту самому по себе его материального благосостояния. Преп. Исаак Сирин писал: “Людям гнусна нищета, а Богу гораздо более гнусны душа высокосердая и ум парящий. У людей почтенно богатство, а у Бога досточестна душа смиренная”. [78] Для святой Церкви всегда путеводными остаются слова Христовы:

“Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело одежды? (Мф. 6: 25).

Материальное благополучие, здоровье, права человека и т.д. сами по себе, без евангельских духовных ценностей не делают человека лучшим. Более того, как справедливо отмечает современный русский писатель М. Антонов, “человек, который в материальных благах уже не нуждается, а потребности в духовном развитии не воспитал, страшен — это убедительно показали В. Распутин в повести “Пожар” и Виктор Астафьев в романе “Печальный детектив”. [79] И М. Антонов продолжает: “Человек — не раб потребностей и внешних обстоятельств, он — существо свободное, но телесное и потому нуждающееся в удовлетворении потребностей и испытывающее влияние среды. Очевидно, существует некий, еще не сформулированный наукой закон меры, согласно которому человек, минимум потребностей которого удовлетворен, обязан, во избежание саморазрушения, подниматься на более высокий уровень духовной жизни. Если этот закон не соблюдается, то материальные, плотские потребности получают гипертрофированное развитие в ущерб духовной сущности, причем это справедливо как для индивида, так и для общества, — современный этап истории капиталистических стран с засильем в них “массовой культуры” явно то положение подтверждает”. [80]

Иллюстрацией этой мысли может служить современная психологическая ситуация на материально богатом Западе. Вот как ее охарактеризовал финляндский лютеранский епископ К. Тойвиайнен: “Согласно, — говорил он, — некоторым исследованиям, более половины населения на Западе потеряло цель жизни. Мы уже убедились в том, что предметом работы психиатров будет являться чувство уныния, тоски в гораздо большей степени, чем само страдание. Поводом к самоубийству часто бывает экзистенциальная опустошенность человека”.

Церковная социальная деятельность может только в том случае быть служением Церкви (а не мирской деятельностью) и принести духовное благо людям, когда она будет основана на искреннем стремлении ее служителей исполнить главную заповедь Евангелия и тем самым проповедовать имя Христово. Ибо апостол Павел писал: “Если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы” (1 Кор. 13:3).

Для Церкви нет других причин социальной активности, кроме проповеди христианской любви и обращению к пути спасения каждого человека через научение его и словом, и, особенно, примером жизни своих чад. Деятельность же христиан, совершаемая по мирским мотивам, приводит не к духовной пользе и евангелизации мира, а к обмирщению самой Церкви. Естественно, что мотивы эти, как правило, скрыты от посторонних взоров, но они открыты Богу.

В настоящее время, когда промыслом Божиим наша Церковь получила значительные возможности участия во многих сторонах общественной жизни страны, она прилагает все силы к тому, чтобы ее служители были достойными исполнителями заповеди Христа Спасителя: “Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного” (Мф. 5:16).


4. Свобода христианина, свобода Церкви и религиозная свобода

Понимание свободы имеет несколько смыслов. Здесь отметим три. Первый — метафизическое ее измерение, когда под свободой понимается одно из самых фундаментальных свойств человеческой природы — свобода воли, выражающаяся во внутреннем самоопределении личности перед лицом выбора прежде всего, между добром и злом. Свобода воли является тем свойством, утрата которого приводит к полной деградации личности. Над этой свободой человека не властен никто: ни другой человек, ни общество, ни законы, ни какая угодно власть, ни демоны, ни ангелы, ни Сам Бог. Макарий Египетский говорит: “А ты создан по образу и подобию Божию, потому что как Бог свободен и творит, что хочет ... так свободен и ты”. [81] “Поэтому природа наша удобоприемлема и для добра, и для зла, и для благодати Божией, и для супротивной силы. Но она не может быть приневоливаема”. [82] Классический афоризм отцов Церкви: “Бог не может спасти нас без нас”, — прекрасно выражает христианское понимание смысла и значения этой свободы.

Второе измерение свободы — социальное. Оно означает совокупность определенных прав личности в государстве, в обществе. В этой области более всего возникает трудных вопросов, поскольку в обществе в соприкосновение приходит множество лиц, обладающих свободой воли. В целом — это проблема внешних свобод человека, или проблема разрешенных (законом, обычаями, религией, общепринятой моралью) поступков в окружающем мире.

И третье измерение свободы — свобода духовная. Она, в отличие от внешней свободы, означает власть человека над своим эгоизмом, своими страстями, греховными чувствами, желаниями — над самим собой. Такая свобода приобретается лишь при правильной духовной жизни, делающей верующего способным к общению с Богом, Который один лишь обладает абсолютной духовной свободой. Великой свободы достигают святые, очистившиеся от страстей. [83] Относительной духовной свободой обладает каждый “обычный” человек (ср. Ин. 8:34). И лишь ожесточившиеся во зле, хулящие Духа Святого (Мф. 12:31-32) и ставшие неспособными к добру потеряли ее. Христианство, таким образом, идеал духовной свободы видит в Боге, и тем самым в принципе отрицает возможность существования какой-то абсолютной свободы (“по ту сторону добра и зла”) в человеке. Свобода человека относительна... Она стоит и падает, преодолевается и превосходится на путях тварной жизни к ее обожению. Свобода не есть самостоятельная мощь в себе, и она есть немощь в своем противоположении Божеству. Св. Исаак Сирин говорит: “Ибо в веке несовершенном нет совершенной свободы”. [84]

Апостол Павел говорит: “Где Дух Господень, там свобода” (2Кор. 3:17). Он называет человека, достигшего духовной свободы, “новым” (Еф.4:24), подчеркивая этим обновленность его ума, сердца, воли и тела. Напротив, живущего греховно называет “ветхим” (Еф. 4:22), “рабом” (Рим. 6:6-17), как не имеющим силы следовать тому, о чем ему говорят и вера, и разум, и совесть, и о чем он хорошо знает, что оно несомненно является для него благом. Это состояние духовного рабства как антитезу истинной свободе апостол Павел описывает в следующих ярких словах: “Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю ... в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного” (Рим. 7:15-23).

Отличие духовной свободы от свободы воли хорошо выразил Кант: “Под свободой в космологическом (метафизическом — А.О.) смысле я разумею способность самопроизвольно начинать состояние. Свобода в практическом (нравственном, духовном — А.О.) смысле есть независимость воли от принуждения чувственности”. [85]

Указанные три измерения свободы позволяют с полной определенностью говорить о том, какая свобода для христианина должна быть первичной целью его жизни. Безусловно, это свобода духовная, которая, как уже было сказано, приобретается лишь в процессе праведной жизни. Что это за жизнь, какие существуют в ней законы, по каким критериям можно судить о правильности или неверности избранного пути, наконец, какие ступени проходит в ней человек, достигая такой свободы, — это важная тема, требующая специального рассмотрения (см. гл. VII).

В иных измерениях должно говорить о свободе Церкви. Для этого прежде необходимо обратиться к пониманию Церкви.

Церковь есть единство в Духе Святом всех разумных творений, следующих воле Божией, и таким образом входящих в Богочеловеческий Организм Христов — “Тело Его” (Еф. 1:23). [86] Степень причастности Ему отдельного христианина (“И вы — Тело Христово, а порознь — члены”. 1Кор.12:27), естественно, сокрыта от внешнего взора, поскольку искренность веры и святость души невидимы и неизмеримы мерками человеческими.

Внешним, и всегда несовершенным выражением этого Организма Христова — Церкви — является видимая христианская община во главе с епископом (Поместная, Вселенская Церкви), имеющая единство веры, основ духовной жизни, управления и дисциплины. Членство в видимой Церкви уже не представляет тайны: все крещёные, независимо от святости или порочности их жизни, но канонически не исключенные из нее, принадлежат к ней. Поэтому никакая Поместная Церковь не гарантирована от деградации, вплоть до полной потери Духа Святого и превращения в мирскую, по своим задачам и цели организацию, в “языческую неплодную церковь”, хотя бы и сохраняющую всю христианскую атрибутику.

Однако пока видимая Церковь хранит неповрежденным догматическое учение, правильное учение о духовной жизни, основные принципы канонического устройства и ревность своих членов к жизни по Евангелию, в ней и при наличии естественных человеческих недостатков, пребывает, как душа в теле, Святой Дух Пятидесятницы, и она является, своего рода, тем маточным раствором, в котором происходит процесс рождения, становления и спасения христианина.

Церковь, таким образом, богочеловечна. И в силу ее двуприродности, она обладает и двумя различными свободами, несоизмеримыми между собой.

Церковь как незримое единство в Духе Святом всех тех, кто любит Христа (“Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня” — Ин. 14:21) всегда свободна, ибо “где Дух Господень, там свобода”. Она выше всех внешних свобод, прав и привилегий. Ей не страшны любые человеческие ограничения и притеснения, сами гонения служат ее большей славе. Таковой она была во время земной жизни Иисуса Христа и Его апостолов, она та же после Его Воскресения, Вознесения и до сего дня, ибо “Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же” (Евр. 13:8).

Видимая же церковь-община, как и любая общественная и религиозная организация, нуждается в соответствующих условиях для своего существования, в том числе и в регламентируемых государством религиозных свободах.

Религиозная свобода — это право открытого исповедания и практического осуществления своих религиозных убеждений как индивидуально, так и коллективно. В этом отношении религиозная свобода ничем не отличается от тех важнейших социальных, или внешних, свобод и прав, которыми обладают граждане той или иной страны и различные секулярные организации.

Как можно оценить эти свободы?

Если рассматривать их идеализированно, безотносительно к реальному духовному и нравственному состоянию человека и общества, то их необходимость для нормальной жизни общества и ее членов очевидна. Однако как только вопрос касается практического осуществления этих свобод в жизни, они сразу же оказываются одной из серьезнейших проблем, особенно в настоящее время. Основные причины этого следующие.

Первая. Любое право двусторонне и может быть использовано конкретными людьми не только для блага граждан и общества, но и в целях корыстных, даже прямо порочных (например, не только для информации, но и для диффамации; не только для проповеди мира, целомудрия, но и для пропаганды насилия, разврата и т.д.). Законы же, которые призваны регулировать механизм действия этих свобод, как правило, очень несовершенны, о чем красноречиво свидетельствует современная реальная жизнь.

Вторая. Все эти права сами по себе не ориентируют человека на главное — приобретение духовной свободы. Более того, катастрофическая моральная деградация общества и очевидный упадок духовности даже в христианских церквах в современных т. н. свободных странах показывают, что внешние свободы без Удерживающего (2Фес.2:7) не только не возвышают человека в его достоинстве, но часто служат одним из эффективных средств его духовно-нравственного разложения и унижения.

Эта скользкая двусторонность внешних свобод уже говорит о том, что они не могут рассматриваться как первичная, безусловная и самодостаточная ценность, на чем усиленно настаивает западная пропаганда.

Тот же вывод проистекает и из христианского понимания человека и смысла его жизни. Христианская антропология зиждется на двух, одинаково неприемлемых гуманистическим сознанием положениях: “заданном” богоподобном величии человека (Быт.5:1) и “данном” столь глубоком повреждении его природы, что потребовались страдания Самого Христа, чтобы “прежде падший воскресить образ”. [87]

Реальный человек духовно неполноценен, болен, подвержен действию самых разнообразных страстей, искажающих его душу и деятельность. Внешние же свободы совершенно не соотносятся с этим состоянием человека и не ориентированы на его духовное исправление и развитие, на достижение высшей цели всех общественных установлений — возведение каждой личности в достоинство нового человека (Еф.2:15).

Святитель Игнатий (Брянчанинов; †1867) писал: “Доколе человечество подвержено влиянию греха и страстей, дотоле необходима власть и подчиненность. Они непременно будут существовать в течение всей жизни мира: только могут являться, являются, будут являться в различных формах”. “Ни равенства, ни совершенной свободы, ни благоденствия на земле в той степени, как этого желают и это обещают восторженные лжеучители, быть не может”. “Отношения власти и подчиненности разрушатся с разрушением мира; тогда прекратятся начальства и власть (Кор.15:24); тогда установятся братство, равенство, свобода; тогда причиною единения, власти и подчиненности будет не страх, а любовь”. [88]

Эти соображения позволяют понять принципиальную христианскую позицию по отношению к социальным, политическим, экономическим и прочим внешним свободам. Она заключается в утверждении, что они могут рассматриваться лишь как средства, условия для достижения смысла человеческой жизни, но не как самоцель. Они не могут рассматриваться в качестве первичных гарантов нормальной жизни человеческого общества. Потому важнейшей задачей общества должно являться создание такой нравственной и правовой атмосферы, в которой внешние свободы способствовали бы духовному исцелению и росту человека, а не развитию в нем эгоизма и низменных страстей. [89]

Что необходимо для этого?

В православном мировоззрении ответ на данный вопрос находится в основополагающем догмате Бога-Любви: “Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем” (1Ин.4:16). Из него с необходимостью следует, что любовь должна являться существом любой деятельности человека. [90] Христианское понимание любви выражено у апостола Павла: “Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит”. (1 Кор. 13:4-7)

Поэтому основополагающим христианским критерием в оценке свобод является страх любви, боящейся причинить какой-либо моральный, психический, физический или иной вред человеку (обществу, государству). Он является верным стражем и правильного отношения к вещам, к природе, ко всякого рода деятельности. Преподобный Варсануфий Великий говорил: “Хороша свобода, соединенная со страхом Божиим”. [91] — Вот та христианская максима, в свете которой могут правильно пониматься все свободы, права и обязанности человека, в том числе и религиозные свободы.

Свобода же, не “ограниченная” любовью страха Божия, ставшая над любовью, убийственна для человека. Она приводит к самым отрицательным последствиям, [92] прежде всего, к духовной и нравственной деградации общества, к идейному анархизму, материализму, антикультуре и т.д. Там, где во главу угла поставлена свобода без любви, не может быть подлинной свободы личности, ибо “всякий делающий грех, есть раб греха” (Ин.8:34). И рабство духа является самым тяжелым для человека, причиняющим ему наибольшие страдания. А. Солженицын как-то заметил: “Мы увлеклись идеями свободы, но забыли, что самое мудрое измерение свободы — это дальновидное самоограничение”. Это понимали даже языческие мудрецы. [93]

Не потому ли апостол Павел писал: “Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но не все назидает”(1Кор. 10:23)?

Однако понимание необходимости духовной свободы и ее первичности для человека, фактически, утрачено человечеством. Апостол Петр, обличая проповедников внешней свободы, “забывших” о свободе внутренней, писал: “Ибо, произнося надутое пустословие, они уловляют в плотские похоти и разврат тех, которые едва отстали от находящихся в заблуждении. Обещают им свободу, будучи сами рабы тления, ибо, кто кем побежден, тот тому и раб” (2Пет.2:18-19). Та же мысль и у апостола Павла в его послании к Галатам: “К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служите друг другу... Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти, ибо плоть желает противного духу, а дух — противного плоти..”. (5:13-17). Дальше он перечисляет “дела плоти” и заключает совершенно недвусмысленно: “Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает. Что посеет человек, то и пожнет: сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух — от духа пожнет жизнь вечную” (6:7-8).

Насколько верны эти мысли, можно видеть на примере свободы информации, когда она не подчинена идее любви к человеку. Оказавшись в плену идеологии “золотого тельца”, она легко превращается в инструмент лжи, пропаганды разврата, насилия, сатанизма и проч., т.е. становится узаконенной свободой зла. Может ли она в таком качестве быть отнесена к категории Добра и именоваться Свободой, чтобы иметь право на существование в нормальном человеческом обществе? Разве не очевидно, что все права потому и именуются свободами, что они призваны освобождать общество и каждого человека от рабства эгоизма и произвола злых страстей, созидать и духовно совершенствовать его, а не развращать духовно и телесно, не убивать себя и себе подобных?

Что делает т.н. свобода телеинформации? Не одухотворенная идеей любви к человеку, она становится, по меткому выражению одной газеты, “телевизионной чумой насилия”. Один американский психолог следующим образом охарактеризовал телевидение в своей стране: “Когда вы включаете телевизор, вы автоматически выключаете в себе процесс становления Человека”. Это верно. Ибо, если по одному из статистических данных в США человек к 18 годам умудряется стать свидетелем 150 тысяч насилий, из которых, по меньшей мере, 25 тысяч — убийства, то о каком духовно и нравственно воспитательном значении этой свободы можно говорить? Произвол самых темных демонических инстинктов развивается такой свободой в молодом человеке, и она при первом же удобном случае проявляет себя.

Подмена духовной свободы, страха любви свободой похотей — вот смертельная, как Дамоклов меч, угроза, реально нависшая над человечеством.

Этим объясняется тот парадоксальный факт, что современная европейская цивилизация, имеющая единственную цель — земное благополучие человека, все очевиднее вводит народы в последний круг смерти. В конечном счете, все современные кризисы своим источником имеют именно абсолютизированную внешнюю свободу — свободу плоти, страстей, которая утратив понятие греха, неумолимо превращается в жестокого эксплуататора и человека, и природы. Там, где свобода ставится над любовью, кончается человек богоподобный и начинается человеко-зверь, для которого нет никаких других ценностей, кроме собственных наслаждений, власти и славы, и никаких моральных преград в достижении своих целей. Случай в Нью-Йорке в 1978 году — прекрасная иллюстрация этого. Тогда всего на три часа был отключен свет. И плоды выросшей после войны “свободы” обнаружились в полной мере: “Толпы американцев, — говорил А. Солженицын, — стали чинить погромы и грабежи… 40 лет назад в Нью-Йорке тоже отключили свет, но никаких происшествий не было: люди помогали друг другу, зажигали свечи. Сегодня они бьют витрины, грабят магазины, убивают”. [94]

Без духовно-нравственного критерия нет реальной возможности положительно разрешить вопрос о свободах. Господствующий же в современном цивилизованном мире принцип: “свобода ради свободы”, т.е. фактический примат свободы над любовью оказывается для человека сильнейшим наркотиком, который губит и которым губят все большее число людей. Вся совокупность прав, получаемая еще юным человеком просто по рождению, а не в силу его соответствующего воспитания, нравственной зрелости и моральной устойчивости, является одним из эффективных средств развития в нем сил стихийных, инстинктивных, со всеми вытекающими отсюда негативными последствиями. Не об этом ли говорит древняя греческая мудрость: “Все, что дается даром, способно развращать”? [95]

Потому такая свобода легко продается за элементарный комфорт. Один из современных писателей справедливо сказал о нашем времени: “Повсюду в мире умирает свобода — политическая, экономическая и личная... Без свободы жить легче. Все больше людей охотно отдают свою свободу в обмен на удобную и спокойную жизнь. Не нужно принимать какие-либо решения. Меньше ответственности”. [96]

И этот отказ от свободы вполне закономерен: страсти, получая свободу и изнутри порабощая человека, делают его сластолюбивым, эгоистичным и, тем самым, все более способным продать первородное достоинство своей личности за чечевичную похлебку скоропреходящих удобств и прихотей. Картины таких сделок сейчас можно видеть во всех т.н. свободных странах. Откровение апостола Иоанна Богослова совершенно определенно предвозвещает всеобщее добровольное рабство всеземному тирану за обещание земного рая: “И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни” (От.13:8).

Это всегда понимали наиболее проницательные мыслители. Известно, например, яркое высказывание И. С. Аксакова: “Прогресс, отрицающий Бога и Христа, в конце концов, становится регрессом; цивилизация завершается одичанием; свобода — деспотизмом и рабством. Совлекши с себя образ Божий, человек неминуемо совлечет — уже совлекает с себя — и образ человеческий и возревнует об образе зверином”. [97]

Пропаганда свободы плоти всегда лицемерна. Лучший пример — США, которые более всех кричат о нарушении прав человека в разных странах мира, но сами откровенно попирают эти права у себя. Так, в них “сегодня дирекцией школ запрещены почти все проявления христианской веры: нельзя устраивать добровольные чтения Библии во время перемен, молиться перед трапезой, пользоваться четками в школьном автобусе, устраивать собрания христиан после уроков, даже держать Библию на парте. Суд, как правило, поддерживает подобные запреты… Усилиями американского Союза гражданских прав повсеместно запрещены изображения сцены Рождества Христова, которые со дня образования этой страны выставлялись в парках и иных общественных местах”. [98]

Такое понимание внешних свобод дает возможность более конкретно посмотреть и на религиозную свободу.

Религиозная свобода отдельной личности не содержит в себе, по существу, ничего принципиально отличного в социальном плане от других внешних свобод. Свобода же религиозных общин (церквей), имеет уже определенно выраженную специфику, что порождает и соответствующие проблемы.

Первая из них, возникающая в связи с вопросом признания организации в качестве религиозной — это установление, на основании совместных авторитетных исследований богословов и юристов, определенных и точных юридических критериев самого понятия религиозности.

Вторая, не менее актуальная проблема — оценка моральной стороны учения религиозной организации, требующей регистрации, что также требует ответственно принятых нравственных критериев. Печальный пример с “Аум Синрекё” является одной из ярких иллюстраций насущной необходимости этого. Фактическая, а кое-где и юридическая легализация сатанизма — еще один пример открытого вызова современному социальному разуму, его пониманию религиозной свободы.

Третья, может быть, психологически наиболее трудная, — это различение понятий равноправия и свободы. Их различие проще показать на примерах.

Первый пример. В демократическом государстве все граждане одинаково свободны, но не одинаково равны перед законом. Ее президент имеет значительно больше прав, чем любой гражданин страны. И сам закон называет причину такого неравноправия — воля большинства, которое дало ему эти большие, по сравнению со всеми, права. В этом очевидном и “вопиющем” неравноправии заключается, оказывается, один из естественных принципов демократии и свободы.

Этот демократический принцип должен в той же мере распространяться и на решение проблем, связанных с свободой религиозных организаций и их равноправием в сфере образования, воспитания, теле- и радиовещания и т.д. Именно, воля большинства населения должна решать, какой религиозной общине, при равенстве свобод, дать большие, по сравнению с другими, права. Этот демократический принцип (признание особых прав за отдельными религиями) реально осуществляется в Германии, Франции, Греции и др., (но встречает, практически, непреодолимые трудности в России!), ибо он не является нарушением принципов религиозной свободы.

В связи с этим небезынтересно отметить, что, например, святой Иоанн Кронштадтский резко осудил дарованное последним царем в 1905 году равноправие всем религиям. [99] Также оценивал их и святитель Иларион (Троицкий). [100]

Известный монархист и богослов генерал А. А. Киреев так прокомментировал освободительные реформы императора: “Царь не видит, не понимает того глубокого изменения, которое его законы о равноправии в вере внесли в нашу жизнь. Он смешал понятия равноправность со свободой. Против свободы никто не возражает, но равноправие в пропаганде совершенно иное дело”. [101]

Второй пример. Представим себе, что некая очень богатая секта, скупив (законно!) в свободной, демократической стране N. средства информации, стала бы вести массированную пропаганду идей, чуждых и враждебных религиозным убеждениям подавляющего большинства населения этой страны. Как можно было бы оценить этот факт? Как нормальное явление религиозной свободы, равноправия и демократии или, напротив, как свидетельство грубой силы денег и попрания демократии? Очевидно, что предоставление богатой секте равноправия с бедной церковью народа есть не что иное, как попрание демократии (= власти народа!), попрание основного конституционного права — права большинства в решении основных вопросов своей жизни.

Права, предоставляемые любой религиозной организации, должны быть, прежде всего, соотнесены законом со степенью ее демократического признания (т.е. признания большинством), в котором выражается социальная правда. [102] Лишь в этом случае свобода и равноправие не вступят в конфликт друг с другом, и религиозные свободы будут действительно выражением истинной любви к человеку.


[1] Философская энциклопедия. М., 1964. Т. 3. Ст. “Наука”.

[2] Рассел Б. Человеческое познание / Пер. с нем. М., 1957. С. 204.

[3] Эйнштейн А. Собрание научных трудов / Пер. с англ. М., 1967. Т. 4. С. 136.

[4] Берг Л. Теория эволюции. Пг., 1922. С. 67-68.

[5] Эйнштейн А. Указ. соч. С. 154.

[6] Винер Н. Кибернетика и общество / Пер. с англ. М., 1958. С. 195.

[7] Таунс Ч. Слияние науки и религии / Литературная газета. 1967. №34.

[8] Берг Л. Наука, ее содержание, смысл и классификация. Пг., 1922. С. 18-23

[9] Эйнштейн А., Инфельд Л. Эволюция физики / Пер. с англ. М., 1966. С. 30.

[10] Фейнман Р. Характер физических законов / Пер. с англ. М., 1968. С. 77-78.

[11] Гейзенберг В. Философские проблемы атомной физики / Пер. с нем. М., 1953. С. 64-66.

[12] Оппенгеймер Р. О необходимости экспериментов с частицами высоких энергий // Техника — молодежи. 1965. №4. С. 10.

[13] Логика научного исследования / Под ред. П.В. Копнина. М., 1965. С. 230-231.

[14] Вернадский Б.И. Проблема времени в современной науке // Известия АН СССР. Отделение математических и естественных наук. 1932. №4.

[15] Лем С. Сумма технологии / Пер. с польск. М., 1968. С. 127.

[16] Налимов В.В. Что есть истина? // Химия и жизнь. 1978. №1. С. 49.

[17] Франк Ф. Философия науки / Пер. с англ. М., 1960. С. 76.

[18] Мамчур Е.А. Проблема критерия простоты научных теорий // Вопросы философии. 1966. №9. С. 159.

[19] Наан Г. К проблеме бесконечности // Вопросы философии. 1965. №12. С. 65.

[20] Черкашин П. Гносеологические корни идеализма. М., 1961. С. 189.

[21] Беседа с академиком Г. Нааном. О диалектике познания // Наука и религия. 1968. № 12. С. 23.

[22] Казютинский В.А. Астрономия и диалектика. Астрономический календарь. Ежегодник. Вып. 73. М., 1969. С. 148-149.

[23] Васильев Л.С., Фурман Д.Е. Христианство и конфуцианство // История и культура Китая / Под ред. Л.С. Васильева. М., 1974. С. 422.

[24] Копнин П. Философия в век науки и техники // Литературная газета. 1968. №5. Ср. Философия // Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 332: “По самой своей природе философия выполняет особую мировоззренческую и методологическую функции, которые не берут на себя ни отдельные специальные науки, ни совокупность конкретно-научного знания в целом”.

[25] Казютинский В.В. Астрономия и диалектика // Астрономический календарь. Ежегодник. Вып. 73. М., 1969. С. 146.

[26] Шахнович М.И. Ленин и проблемы атеизма. М.-Л., 1961. С. 185.

[27] Ломоносов М. Стихотворения / Под ред. П.Н.Беркова. Изд. “Советский писатель”, 1948. С. 7.

[28] См. п. 2: Понятие науки.

[29] Светлов Э. Истоки религии. Брюссель, 1970. С. 258.

[30] Лавуазье Антуан Лоран (1743-1794 гг.), французский химик, член парижской Академии наук; был казнен по приговору революционного трибунала. В 1796 г. признан невинно осужденным (Энциклопедический словарь: В 2-х т. / Под ред. Б.А.Введенского. М., 1963. Т.1).

[31] Ньюком С. (1835-1909), американский астроном.

[32] Герц Генрих (1875-1894), немецкий физик, специалист в области электромагнитных и электродинамических явлений.

[33] Бор Нильс (1885-1962), выдающийся датский физик, создатель квантовой теории атома.

[34] Конт Огюст (1798-1857), французский философ, основатель позитивизма.

[35] Пастер Луи (1822-1895), знаменитый французский биолог.

[36] Месмер (1733-1815), французский врач.

[37] Шопенгауэр Артур (1788-1860), немецкий философ-идеалист.

[38] Горбовский А. Загадки древнейшей истории. 2-е изд. М., 1971. С. 77-79.

[39] Преп. Исаак Сирин. Слова подвижнические. Слово 30. М., 1858. С. 195.

[40] См. гл. IV, 3, п.2: Телеологический аргумент.

[41] Здесь и далее цитируется по магнитофонной записи.

[42] Поскольку художественная (эстетическая) деятельность претендует не столько на постижение истины, сколько на выражение и удовлетворение душевных потребностей и состояний человека, область эстетики здесь не затрагивается.

[43] Богатую этимологию понятия “истина” дает свящ. Павел Флоренский в своей теодицеи “Столп и утверждение истины” во втором письме “Сомнение”.

[44] Термином “мистика” здесь и далее обозначается неверный, мнимый духовный путь, по терминологии отцов Церкви — “прелестный”, в отличие от опыта действительного богопознания, теозиса (обожения).

[45] Гейзенберг В. Физика и философия. М., 1963. С. 67.

[46] Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917. С. 272.

[47] Хомяков А.С. Сочинения. М., 1910. Т. 1. С. 347.

[48] Вопросы Философии. 1999.№2. С.115.

[49] Берг Л.С. Наука, ее содержание, смысл и классификация. 1921. С. 18-20,23. Подробнее см. в 1: Религия и наука.

[50] Цит по: Кюнг Г. Существует ли Бог? 1982. С. 296.

[51] Фрэзер Д. Золотая ветвь. Ч. 1. Магия и религия. М.,1931. С. 73.

[52] Цит по: Григулевич И. Пророки новой истины. М., 1983. С. 191.

[53] Там же. С. 193.

[54] Крайним, экстравагантным, нетрадиционным.

[55] Там же.

[56] Там же. С. 200.

[57] Литературная газета. 1967. №34.

[58] См. об этом, например, Булгаков С. Свет невечерний. Сергиев Посад, 1917.

[59] Цит. по: Кюнг Г. Указ соч. С. 297.

[60] Аксаков И.С. Христианство и социальный прогресс. Цит. по: Палицкий А. На запросы духа. Петроград. 1914. С.7

[61] Преп. Каллист Катафигиот говорил: “Ум должен соблюдать меру познания, чтобы не погибнуть”.

[62] Исаак Сирин, св. Слова подвижнические. М. 1858. Сл. 30. С. 195.

[63] С. Булгаков. Средневековый идеал и новейшая культура. // Сбор. “Два града”. М.1911. Т.1. С.169-170.

[64] С. Булгаков. Народное хозяйство и религиозная личность. // Там же. С.190-191.

[65] Спасение и вера по православному учению. М.1995.С.60. — Переизд.: М.1913.

[66] Цит. по: ЖМП.1980.№3.С.67.

[67] Игнатий (Брянчанинов), свт. Твор. Т.4.СПб.1905. С.369.

[68] Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. Б.Т.№ 29.С.317, прим.16.

[69] Феофан (Говоров), свт. Толкование первых восьми глав послания св. ап. Павла к Римлянам. М. 1890.С. 332.

[70] Препп. Варсонофий и Иоанн. Руководство к духовной жизни. СПб. 1905. С. 297.

[71] Игнатий (Брянчанинов), свт. Твор. Т. 2. СПб. 1905. С. 72, 126.

[72] Свят. Тихон Задонский. Твор. Т. 2. М., 1899. С. 99.

[73] Авва Дорофей. Душеполезные чтения. М. 1874. С.262.

[74] Игнатий (Брянчанинов), свт. Твор. Т. 4. СПб. 1905. С.

[75] Игнатий (Брянчанинов), свт. Твор. Т. 5. СПб. 1905. С.

[76] О цели христианской жизни. С. 5, 42.

[77] Хомяков А.С. Полное собр. Соч. Изд.3. М. 1886.Т.2. С. 85.

[78] Исаак Сирин, св. Слова подвижнические. Сл. № 57. М. 1858. С. 420.

[79] М. Антонов. Перестройка и мировоззрение. // “Москва”. 1987. №9. С.157.

[80] Там же. С.165

[81] Макарий Египетский. Духовные беседы... Св.-Тр. Сергиева Лавра. 1904. Беседа 15, п. 21,. С.121.

[82] Там же, п. 23.

[83] Очень удачно степень святости со степенью свободы соотносит блаженный Августин, когда говорит: “Велика свобода — быть в состоянии не грешить, но величайшая свобода — не быть в состоянии грешить” — Magna est libertas posse non peccare; sed maxima libertas — non posse peccare.

[84] Исаак Сирин, св. Слова подвижнические. М. 1858. Сл. 28. С. 190.

[85] Кант И. Соч.Т.3. М. 1964. С. 478.

[86] Блаженный Феофилакт Болгарский пишет: “Не говори, что Церковь люди собрали. Она есть дело Бога, Бога живого и страшного”. То же говорит и св. Экумений (X в.): “Она Богом устрояется, Богу посвящается и Бога имеет живущим в себе”.

[87] Тропарь Предпразднству Рождества Христова.

[88] Статьи епископа Игнатия Брянчанинова по вопросам церковно-общественным. // Л. Соколов. Епископ Игнатий Брянчанинов. Его жизнь и морально-аскетические воззрения. Приложения. Киев. 1915. С. 20, 21.

[89] Вопросом о правах человека особенно активно, как известно, занимались французские мыслители 18-го столетия, и больше всех Руссо, по убеждению которого каждая личность имеет естественные неотъемлемые права, охрана которых является важнейшей функцией государства. Построенная на этих началах Французская Декларация прав человека и гражданина (1789 г.) дала следующее определение свободы (прав): “Свобода состоит в праве делать все то, что не вредит другим, поэтому пользование естественными правами каждого человека не имеет других границ, кроме тех, которые обеспечивают за другими членами общества пользование этими же самыми правами. Эти границы могут быть определены только законом”.

Однако понятие “вред для других”, игнорируя христианский контекст нравственных ценностей, уже во время т. н. великой французской революции и впоследствии (особенно в революции 1917г.) обнаружило свою полную несостоятельность в качестве искомого критерия прав человека. Миллионы невинных жертв были принесены на алтарь той свободы, которая “состоит в праве делать все то, что не вредит другим”.

[90] Особенно настойчива мысль о главенстве богоподобной любви в человеке как необходимом условии его свободы и созидания нормального человеческого общества развивали и обосновывали русские мыслители-славянофилы XIX века: А. Хомяков, И. Киреевский, Константин и Иван Аксаковы, Ю. Самарин. Рассматривая Церковь как начало соборное и в этом качестве как прототип идеального человеческого общества, Хомяков, например, называет следующие два главных конститутивных ее свойства: “Мы же исповедуем Церковь единую и свободную”, ибо “свобода и единство — таковы две силы, которым достойно вручена тайна свободы человеческой во Христе”. Основным же принципом, гарантирующим сохранение этих начал в Церкви, является, по его убеждению, любовь. “Этот принцип, — писал он, — есть начало взаимной любви в Иисусе Христе”. (А.С. Хомяков. Богословские и церковно-публицистические статьи, изд. Сойкина, с. 109, 205, 44)

[91] Преп. Васануфий Великий и Иоанн. Руководство к духовной жизни в ответах. СПб. 1905.Ответ №373. С.253-254.

[92] Действительно, стремление к т. н. полноте этой жизни, к наслаждению немыслимо без полноты социальных и политических свобод. Максимальная полнота прав и свобод — необходимое условие материалистического рая. Однако эта аксиома материализма утопична. Кант хорошо об этом сказал: “На самом деле мы находим, что чем больше просвещенный разум предается мысли о наслаждении жизнью и счастьем, тем дальше человек от истинной удовлетворенности” (И. Кант. Соч. Т.4, ч.1. М. 1965. С.230).

[93] Эпиктет, например, писал: “Кто свободен телом и несвободен душой, тот раб; и, в свою очередь, кто связан телесно, но свободен духовно — свободен”. Римские стоики. М.1995. С.252.

[94] Иером. Дамаскин. Не от мира сего. М. 1995. С. 980.

[95] В обществе, действительно заинтересованном в воспитании Человека, не все права могут быть просто и безусловно данными, границы их должны постепенно расширяться и углубляться по мере морального и духовного роста человека и общества.

[96] П. Калиновский. Переход. М. 1991. С.15

[97] И.С. Аксаков. Христианство и социальный прогресс. // А. Палицкий. На запросы духа. (Сборник). Петроград.1914. С.7.

[98] Иером. Дамаскин. Не от мира сего. М. 1995. С. 870-871.

[99] См, напр., Столп Православной Церкви. Птр.1915. С.402.

[100] В феврале 1917 года, когда открылся Поместный Собор, он писал: “Высочайшая резолюция 31 марта 1905 года на докладе Святейшего Синода о созыве Собора: “Признаю невозможным совершить в переживаемое ныне время столь великое дело... Предоставляю себе, когда наступит благоприятное для сего время... созвать Собор Всероссийской Церкви”. Годы шли за годами... положение Православной Церкви становилось невыносимым. Церковная жизнь приходила все в большее и большее расстройство... Прежде гонимые религиозные общины получили свободу. В древней православной Москве беспрепятственно заседали соборы раскольников, собирались съезды баптистов. Для Православной же Церкви все еще не настало лето благоприятное... Отношение царствовавшей династии к Православной Церкви — это исторический пример неблагодарности... Ужасным позором и тяжким всенародным бедствием оканчивается Петербургский период русской истории”. Цит. по: “Церковь и общество”. 1998. №4. С.60. См. также: №3. С.57.

[101] Дневник А.А. Киреева. Цит. по С.Л. Фирсов. Православная Церковь и государство в последнее десятилетие существования самодержавия в России. СПб. 1996. С.315.

[102] Преп. Марк Подвижник писал: “Господь, дав многие заповеди о любви, повелел искать правды Божией, зная, что она матерь любви” (Преп. Марк Подвижник. Нравственно-подвижнические слова. М. 1858. С.251). 


Православная беседа >> Библиотека >> Осипов А.И., проф.

Поддержите нас!  

Рейтинг@Mail.ru


На правах рекламы: